ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ПСИХОЛОГИИ

Посвящается
285-летию основания
и 60-летию возрождения
Санкт-Петербургских Православных
Духовных академии и семинарии


Антропологические идеи в наше время становятся все более практически актуальными и просто жизненно необходимыми.
Известный западный антрополог К. Леви-Строс писал по этому поводу: "XXI век будет веком наук о человеке, или его вообще не будет" /см.: Иванов. 1989, с.360/.
Будущее покажет, насколько он окажется прав (XXI век еще не кончился), но и прошедший XX век с этой точки зрения крайне показателен.
Он выявил важную закономерность: в какой мере у человечества не было знания и понимания человека, в такой мере оно шло либо по пути открытого подавления человеческой личности (как в советской системе), либо по пути манипулирования ею (как в американской и западной демократии).

Закономерен и поучителен тот исторический факт, что первыми среди наук, пострадавших в России в начале советской власти, были именно науки о человеке /Ломов. 1989, с.6/, а оправиться от этого удара они, в общем-то, не смогли и до сих пор.
Нетерпимое отношение власти к наукам о человеке шло рука об руку с непомерно пренебрежительным отношением к самому человеку, который превращался в бессловесную рабочую силу.
Об этом писал выдающийся русский философ М. Мамардашвили, проводя параллели с нашумевшим теперь экологическим кризисом: "напомню, что Байкал был "жив-целехонек", когда мы имели перед собой уже в 20-е годы (и далее) дикое зрелище вырожденного лика человека" /Мамардашвили. 1989, с.332/.
И дальше: "среди множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX в., одной, главной и часто скрываемой от глаз является антропологическая катастрофа" /там же, с.317/.

И в самом деле, антропологическая катастрофа не так бросается в глаза, как экологические, экономические или политические проблемы.
Но от этого не легче: с человеком как таковым становится все хуже и хуже. Врачи говорят о генетическом и биологическом вырождении человека. Психологи – о все большем количестве психических аномалий.
Социологи – об ухудшении межчеловеческих отношений и т. д.
Причем чаша сия не миновала не только Россию, но и другие, "развитые" и богатые страны.
Просто в России эти проблемы более заметны и более остро выражены, но в целом антропологическая катастрофа давно является общепланетарным явлением, которое уже невозможно не заметить:
"Расщепленный человек в расщепленном мире – истина, которую нам открывает современное бытие" /Горелов. 1991, с.63/.

В чем же причины этого?
С точки зрения приводимого нами автора: "Мир расщеплен, потому что расщеплен человек, а человек расщепляется, потому что живет в расщепленном мире" /там же, с.63/.
Другими словами, яйцо получается от курицы, а курица вылупляется из яйца. Подобный подход к поставленной проблеме, безусловно, не самый продуктивный.
Может быть, в 1991 году было еще не время решать подобные проблемы на глубинном уровне: а значит переходить к духовному, религиозному анализу этих проблем.
Может быть, это не свойственно самому автору по его мировоззренческим и другим убеждениям.
Но, как бы там ни было, в настоящее время можно и нужно называть подобные вещи своими именами.
Тайна человека глубока и решение его проблем не просто, но многое становится более понятным, если не блуждать в оккультных или эзотерических, псевдофилософских или парапсихологических потемках, а обратиться к христианскому учению.
Вдвойне это актуально и потому, что как русская, так и европейская культура имеют глубинные христианские корни, незнание которых, безусловно, мешает решению не только антропологических, но и множества других проблем.

С христианской точки зрения человеческие проблемы имеют глубинные духовные корни и являются последствиями грехопадения.
Постижение этого – залог физического и морального выживания современного человечества. Поэтому, как мне кажется, единственно верным решением в данной ситуации является обращение к многовековому антропологическому, психологическому и духовному опыту христианства, что я, по мере своих сил, и попытался реализовать в этой книге.

При анализе христианской антропологии я придерживался двух основных принципов:
– полноты: то есть возможно более полного и широкого охвата проблем христианской антропологии, – как в содержательном, так и в историческом плане (что можно уподобить, пользуясь известной метафорой о деревьях и лесе, переписи и учету всех деревьев в лесу);
– целостности: нельзя забывать и о том, что, как отдельные деревья составляют один общий лес, так и многообразные антропологические темы образуют единое, целостное учение христианской антропологии.
Эти принципы частично дополняют друг друга, и частично друг другу противопоставлены.
В какой степени получилось соблюсти и первый, и второй из них (или, – ни первого, ни второго), – судить читателю.

Для более целостного восприятия книги сделаем ее общий содержательно-тематический обзор, поясняя и комментируя последовательность и взаимосвязанность ее тем (названия соответствующих подглав выделены при этом курсивом).

Глава о христианской антропологии начинается с исторического обзора святоотеческих антропологических работ, расположенных в хронологическом порядке (с краткими их характеристиками).
Данный обзор, несмотря на всю его беглость, позволяет показать две важные вещи:
во-первых, что антропологическое знание занимает важное и достаточно большое место в христианской мысли,
во-вторых, что антропологические проблемы решались в христианстве совсем по-другому, чем в современной академической антропологии. Последнее выделено и проанализировано в качестве особенностей христианской антропологии.

Антропологические понятия имеют свою долгую историю (и предысторию). Основным же источником и неувядающими корнями христианской антропологии является данное в Библии Божье откровение и находящееся там библейское учение о человеке.

Все библейские антропологические понятия получили свое раскрытие в святоотеческих трудах, что и проанализировано нами в подглавке "Тело, плоть, душа, дух" (при этом мы затронули и столь модное сегодня понятие духовности).

В основе христианской антропологии лежит учение об образе Божием в человеке.
Все предыдущие антропологические темы не только связаны с этим учением, но и получают через него свое объяснение и обоснование.

Отдельно, в силу особой важности этих тем, выделено христианское учение о поле (предваряемое рассмотрением таких тем, как брак, семья, девство, безбрачие и монашество) и учение о сердце, о его хранении и очищении.
А сердце любому человеку есть от чего очищать.
На сердце, так же как на всем человеке в целом, сказалось прародительское грехопадение первых сотворенных людей, что проявилось и проявляется в смерти, а также через разнообразные страсти.

По милости Божьей, через воплощение Бога-Сына произошло искупление человека, что явилось не только событием огромной духовной важности, но и важнейшим антропологическим явлением.
В настоящее время любой человек с помощью Божьей и приложив свои собственные усилия может последовать за Христом, который есть путь, истина и жизнь (Ин. 14, 6).
Это духовное развитие человека происходит через внутреннее очищение и обретение добродетелей.
Процесс этот сложный и нелинейный, но мы попытались выделить несколько основных его закономерностей.


А в следующей подглавке проанализировали основные понятия духовного пути человека: обóжение, благодать, возрождение, обращение.
Изучение антропологических идей святоотеческой и современной богословской литературы могло бы быть весьма отрезвляющим для современных "сам себе психологов".

В настоящее время в нашей психологии все большее распространение получают западные психологические теории и соответствующие концепции личности (которых ровно столько, сколько существует западных пишущих авторов).
При всем многообразии этих концепций, все они обладают одним существенным недостатком – отсутствием глубинного онтологического основания, и к ним вполне применимо предостережение русского психолога-священника:
"Психолог, изучающий личность и так или иначе игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины" /Ничипоров. 1994, с.175/.

Понимая всю важность этой проблемы, мы посвятили рассмотрению личности с малой буквы и Личности такие подглавки:
"Бог, как Личность",
"Личность и безличие",
"Личность в христианстве",
"Личностная типология",
"Развитие личности",
"Личность и природа".

Кроме того, хотя и менее полно, дальше рассмотрены такие важные антропологические понятия, как сознание, самосознание,
"Я", самость, индивидуальность.

И заканчивается глава сравнительным анализом гениальности и святости.

В приложения вынесены две такие важные темы как
"Человек, как микрокосм" и
"Состав человеческого существа".

В первом приложении дается критический анализ древней философской идеи о представлении человека в качестве микрокосма ("малого мира").
Суть же второго приложения состоит в сравнительном анализе трихотомического и дихотомического подходов к структуре человека.

Вторая глава книги посвящена христианской психологии.
Начинается она с анализа роли психологического знания в христианстве вообще и рассмотрения
пастырской и святоотеческой психологии[ (библейской психологии в общих чертах мы коснулись в первой главе).

Также, как и в первой главе, здесь имеется хронология святоотеческих работ, но уже психологического содержания.

Вся остальная часть этой главы посвящена христианскому учению о душе.

При этом рассматриваются основные темы христианского душеведения: свойства и качества души (в том числе ее бессмертие),
происхождение души (с историко-критическим анализом разных точек зрения на эту проблему),
развитие и совершенствование души.

Подробно анализируются христианский взгляд на силы и органы души.
При этом уделяется внимание: уму, воле, чувствам, эмоциям, памяти, вниманию, фантазии, воображению, органам чувств и т. д. ("психическим функциям" – на языке академической психологии).

После сил души, по самой логике ее рассмотрения необходимо перейти к анализу более комплексных душевных явлений:
душевных состояний и душевного устроения.
Душевные состояния подразделяются на благодатные и греховные, среди последних особенно анализируются страсти (и борьба с ними) и состояния прелести.
Здесь же идет речь о соотношении внешнего и внутреннего делания в христианстве, т. е., словами св. отцов, внешнего благочестия и душевного расположения.

Из глубины святоотеческой традиции из поколения в поколение передается призыв к самопознанию, которое необходимо всем христианам и при любых обстоятельствах их жизни.
При этом оно имеет как свои трудности, так и средства к их преодолению.

И наконец, исходя из всего предыдущего материала, можно правильно и полно подойти к такой важной и сложной проблеме, как психология греха.
Через эту призму начинает совсем по-другому высвечиваться и такая актуальная проблема, как душевное здоровье и психопатология, ибо ни для кого не секрет, что психопатологические тенденции в нашем обществе все увеличиваются.
Но выход из этого, конечно же, требует многообразных и совместных усилий, и христианская психология с ее многовековым духовным и практическим опытом, безусловно, здесь просто необходима.

Приложения к главе имеют обзорно-критический характер и посвящены темам:
"Психология таинств",
"Мировоззрение: условия формирования, основные типы и их характеристики".

На протяжении всей книги, там, где это уместно, анализируются исторические корни антропологических и психологических понятий (из русского, латинского, древнегреческого и древнееврейского языков). Подобные исторические и этимологические экскурсы могут помочь глубже проникнуть в суть используемых понятий и терминов, а иногда и посмотреть на них совсем с другой стороны.

Несколько слов об используемом мною "цитатно-библиографическом" принципе.
Везде, где это возможно, я стараюсь указывать на первоисточники анализируемых мною точек зрения.
Мне кажется, что подобный принцип подачи данного материала наиболее правилен: ведь любой анализ христианского учения должен в обязательном порядке опираться на соответствующие источники (и, конечно же, подтверждаться необходимыми ссылками на святоотеческие и богословские работы).
Подобный подход опирается на святоотеческую традицию, что имеет глубинное духовное основание и заповедано в качестве наиболее верного пути.

По словам святителя Игнатия (Брянчанинова):
"Прибегайте больше к чтению святых отцов; пусть они руководствуют вас, напоминают вам о добродетели, наставляют на путь Божий.
Этот образ жительства принадлежит нашим временам: он заповедан, предан нам святыми отцами позднейших веков.
Жалуясь на крайний недостаток в богопросвещенных наставниках и советниках, они повелевают ревнителю благочестия руководствоваться в жизни своей отеческими писаниями" /Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 4. 1993, с.463/.
Кроме того, что также не маловажно, именно подобный подход к первоисточникам дает возможность грамотной работы с ними, и является прочным фундаментом для дальнейшей самостоятельной работы самих читателей.

Скажем несколько слов о использованной нами литературы и о способе оформления библиографических ссылок.

В конце каждой главы содержится свой список литературы, на который мы, в основном, и ссылаемся – при этом указывается автор, год издания работы, (название работы указывается в том случае, если есть несколько работ одного года издания) и номер страницы приводимой цитаты.
В том случае, если в начале библиографической ссылки стоит сокращенное название одного из дополнительных списков, это значит, что необходимо обратиться к находящейся в конце книги дополнительной литературе.
Она разделена на несколько списков по тематическому принципу и каждый список имеет свое сокращенное обозначение.

В первый список, "Христианская литература", входят святоотеческие труды и богословская литература дореволюционных и современных авторов (обозначение при цитировании – "христ.").

Во второй список, "Религиозная и философская антропология", как уже понятно из его названия, вошла литература широкого антропологического содержания (но не по христианской антропологии, включенной в литературу первой главы).
При ссылке на источник из этого списка перед фамилией цитируемого автора будет стоять сокращение "антр.".

В третий список – "Психология и религия", включены как психологические работы, так или иначе касающиеся религиозной тематики, так и религиозные, философские и другие работы, близкие психологии.
При ссылке на источник из этого списка будет использоваться условное обозначение "пс.".

И в четвертый, дополнительный, список включена психологическая, философская, религиоведческая и другая литература, цитируемая в тексте, но по тематике не подходящая к вышеперечисленным спискам (сокращение при цитировании – "доп.").

Кроме того, чтобы не дублировать литературу друг в друга из двух наиболее больших списков, находящихся в конце глав "Христианская антропология" и "Христианство и психология", при цитировании ее в других местах будут использоваться сокращения: христианская антропология (Глава 1) – "Гл. 1", христианская психология (Глава 2) – "Гл. 2".

Литература

Горелов А. А. Расщепленный человек в расщепленном мире. М.: Знание, 1991.
Иванов В. В. Нейросемиотический подход к знаковым системам искусства // Человек в системе наук. М., 1989, с.351-361.
Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд. СПб., 1886).
Ломов Б. Ф. Изучение человека на основе системного подхода // Человек в системе наук. М., 1989, с.5-13.
Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989, с.307-332.
Ничипоров Борис свящ. Введение в христианскую психологию: Размышления священника-психолога. М.: Школа-Пресс, 1994.


В качестве приятной обязанности хочу выразить ряд благодарностей:
– за содержательную помощь в работе над книгой – преподавателям Санкт-Петербургской Духовной академии и семинарии: архимандриту Ианнуарию (Ивлиеву), иеромонахам Кириллу и Мефодию (Зинковским), Феодосию Амбарцумову; считаю за честь для себя посвятить эту работу юбилею Санкт-Петербургской Православной Духовной академии: 285-летию от основания и 60-летию ее возрождения (по благословению ее ректора архиепископа Константина (Горянова);
– своим коллегам-психологам, как поддерживающим идею диалога психологии и христианства (и таких, на удивление, оказалось не мало), так и относящимся к этому с большой долей скепсиса; общение и с первыми, и со вторыми мне было одинаково интересно и полезно;
– в особенности, за душевную и духовную поддержку – православным психологам и психотерапевтам при Санкт-Петербургском обществе православных врачей и отдельно – окормлявшему секцию православных психологов о. Валерию Швецову;
– и, конечно же, особая благодарность тем студентам – Русского христианского гуманитарного института (теперь – академии) и Высшей религиозно-философской школы, – на которых "обкатывались" некоторые темы данной работы, искались соответствующие словесные и концептуальные формулировки – что было, конечно же, не всегда легко, но, как правило, интересно и поучительно.

"человек драгоценнее всех тварей"
преп. Макарий Египетский
"разумный человек лучше и выше всего мира"
преп. Симеон Новый Богослов

Введение

Блаженный Августин в своей "Исповеди" восклицал:
"Люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне!" /христ.: Августин. 1992, с.135/.
Да, и в самом деле, основной и главный интерес христианства, и во время Августина, и в настоящее время, заключается в человеке (в его очищении и спасении).
На место космологизма, характерного античному мировоззрению, христианство поставило антропологизм – обращенность к человеку.
Как религия личного спасения, оно адресовалось индивидуальному человеку, что нашло свое выражение в концепции личного бессмертия и индивидуального воздаяния за гробом /Чуковенков. 1997, с.98/.

Эта антропологическая направленность закрепилась в европейской культуре, которая появилась и развивалась под влиянием христианства.
Часть этого антропологизма, но уже, правда, в секулярной, оторванной от христианства форме, перешла и в современную европейскую науку.
Таким образом, в настоящее время вслед за христианством, и секулярная точки зрения признает важность и центральность человека, а значит – и важность науки о человеке, антропологии.

С академической научной точки зрения антропология является тем фундаментом, на котором базируются все остальные науки /антр.: Ананьев. 1977/.
Безусловно, антропология является основой и для психологии.
Правда, здесь необходимо уточнить, что могут существовать разные концепции человека, в том числе и атеистические, и каждому психологу предоставлена свобода выбора той, или иной концепции.
Но после стольких лет беспредельного атеизма, показавшего свою научную несостоятельность в подходе к глубинным антропологическим проблемам, можно вспомнить и о религии.
Закономерно, что в России, с ее тысячелетним христианским опытом, можно и нужно обращаться в первую очередь к православной традиции.
При этом, безусловно, знакомство с христианской антропологией было бы полезно и самому широкому кругу читателей, которому давно приелись многочисленные работы по восточной, оккультной и эзотерической антропологии и психологии и которому хочется чего-нибудь более близкого и более традиционного.

Правда, при знакомстве с христианской антропологией приходится преодолевать некоторые необоснованные, оставшиеся от советского времени стереотипы.

Например, многие западные и отечественные философы писали о "неразработанности" христианской антропологии.
С нашей точки зрения это является необоснованным преувеличением (что мы попытаемся доказать всем содержанием данной главы), ибо дело в данном случае не столько в "неразработанности" христианской антропологии самой по себе, сколько в нашем незнании святоотеческого учения о человеке.

Хотя, конечно же, нельзя сказать, чтобы все вопросы христианской антропологии были разработаны и представлены одинаково и достаточно полно.
Но на это есть свои причины, так сложилось исторически под действием нескольких объективных факторов.
Скажем о нескольких из них.
Во-первых, это – фактор целостности.

Любое положение святоотеческой антропологии самым тесным образом соединено с христианским учением в целом /доп.: Ситников. 2001, с.110/.
Поэтому христианская антропология строится по принципу целостности: когда целое больше частей, оно дает смысл и жизнь частям /Кураев. 1992, с.258/.
Но отсюда проистекает и некоторая недифференцированность как всего христианского богословия, так и христианской антропологии в качестве самостоятельной области анализа.
Кстати, эту недифференцированность до сих пор ставят в вину христианской антропологии и вообще христианству, – но не все здесь так просто (о чем дальше).

Во-вторых, христианство является религией откровения, поэтому в нем нет опоры на привычное в миру дискурсивное мышление, которое пытается выводить все из себя самого.
Поэтому и христианская антропология не строится на строго логическом, индуктивном подходе, что умаляет ее в глазах ревнителей "строго научного подхода".

В-третьих, христианство является религией спасения, и к этому в христианском учении направлено все, в том числе и антропология.
Поэтому антропология существует внутри христианства не как некая самодостаточная, упорядоченная система знаний, в которой самое важное – разложить все по полочкам, а как инструмент и метод духовного роста, очищения и спасения человека.

Надо сказать, что выше перечисленные особенности христианской антропологии могут оцениваться негативно только теми, кто слишком узок в своем псевдонаучном академизме.
Интересно, что многие направления современной науки, развиваясь, выходят за пределы этих рамок, приводя к появлению интересных пересечений с указанными выше "недостатками" христианства и христианской антропологии.

Приведем несколько примеров.

1) В западной науке после нескольких кризисов и методологических революций появился так называемый холистический (целостный) подход, который, как раз, и заключается в попытке целостного анализа явлений. Таким образом, оказывается, что современная наука постепенно пришла к пониманию важности того, что христианская антропология содержала в себе изначально, и поэтому данная ее особенность не является ее недостатком.

2) В современной науке все большее применение находит не индуктивный ("снизу-вверх"), а дедуктивный ("сверху-вниз") подход, одним из примеров которого является теория систем.
Этот научный дедуктивный подход, хотя и имеет ряд своих особенностей (особенно в содержательном плане), но по форме своей направленности он похож на принцип дедуктивности в христианской антропологии.

3) Очередной задачей современной науки является переход ее от абстрактной научности к решению жизненно важных проблем.
Как провозглашали в советское время: "ученые – практике!".
Но, оказалось, что сделать это не так легко и эта проблема не решена и по сей день (как у нас, так и на Западе).
Скорее всего дело здесь в том, что сначала наука слишком долго и упорно боролась на свою самостоятельность и независимость, отмежевываясь от "прикладных" задач.
И после того, как она стала фундаментальной наукой, она потеряла почти все связи с конкретными проблемами жизни.
Поэтому можно только приветствовать "практичность" и духовную устремленность христианской антропологии, ее неоторванность от жизни. Было бы хорошо, если бы христианская антропология и в ее дальнейшем развитии избежала бы соблазна наукообразности и чистого академизма ("познания ради познания").

Надо заметить, что так или иначе на антропологические темы писали очень многие св. отцы, поскольку антропологические идеи использовались в христианстве при обращении к самым разным богословским вопросам.
Мы остановимся на основных святоотеческих антропологических работах и на авторах, мысли и идеи которых наиболее важны с антропологической точки зрения.
Делать это мы будем в следующем хронологическом порядке, используя традиционное деление истории Церкви: I-IV век – период древнехристианской письменности (мужи апостольские, христианские апологеты и полемисты, родоначальники богословской науки – учители и отцы Церкви); IV век – золотой век богословской и аскетической образованности (аскеты, догматисты, полемисты, экзегеты); после IV века – многочисленные ученики и продолжатели дела отцов первых четырех веков (отцы Восточной и Западной церкви).

Одним из первых писателей древнехристианского периода, который постоянно обращался к антропологическим (и психологическим) проблемам, был Дионисий Ареопагит († 96 г.) (или тот автор, произведения которого сохранились под его именем).
См. напр. его работы "О божественных именах" и "О мистическом богословии" /СПб., 1994/.
К сожалению, его специальные антропологические работы до нас не дошли, так же, как и его основополагающий труд "О душе" (на который он сам постоянно ссылается).

Антропологические и психологические проблемы рассматривались ранними христианскими апологетами:
Афинагором Афинейским († 180 г.) в работе "О воскресении мертвых" /христ.:
Сочинения древних христианских апологетов, 1999, с.92-121/,
Феофилом Антиохийским († 181 г.) в послании "К Автолику" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999. с.128-191/,
Минуцием Феликсом в "Октавии" /христ.: Минуций Феликс. 1999, с.268-271/,
Мелитоном Сардийским († 177 г.) в работах "О воскресении", "О вере (или природе) человека", "О слеплении" [= О сотворении человека], "О послушании", "О чувствах", "О вере", "О душе и теле", "О рождении Христа", "О воплощении Бога" /см.: христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.430/,
Иустином Философом († 166 г.) в "Разговоре с Трифоном Иудеем" /Сочинения. 2-е изд. М., 1892/ и отрывке работы о воскресении /там же/.

Известный раннехристианский апологет Ермий († 189 г.) в своей работе "Осмеяние языческих философов", выступая против языческой премудрости, останавливается в первую очередь на понимании человеческой души. Кстати, там же он же пишет против переселения душ /христ.: Ермий. 1999, с.197/, что является авторитетным подтверждением изначально отрицательной позиции христианской церкви в этом вопросе.

Выдающемуся христианскому полемисту Иринею Лионскому († 202 г.) пришлось обсуждать и разбирать многие антропологические и психологические положения самых различных еретических учений, чему и посвящен его основной труд "Против ересей" (см.: Сочинения. 2-е изд. СПб., 1900; Творения. М., 1996).
Он же одним из первых среди ранних христианских богословов останавливается на проблеме свободы воли (см.: "О том, что люди свободны и имеют способность избрания" /Христианское чтение. 1838. Ч. 3. с.241-253/).
Он также определенно исповедовал обóжение человека, что может быть признано важной заслугой лионского святителя. Вся восточно-христианская мистическая традиция пойдет именно этим путем /Киприан (Керн). 1996, с.103/.

Для правильного понимания христианской антропологии в целом, как и для анализа ее отдельных проблем, необходимо остановиться на основных ее особенностях (дополним и продолжим сказанное об этом раньше).

Во-первых, необходимо иметь в виду, что христианство – единственное вероучение на Земле, в котором не человек "восходит" к Богу, а Бог по милости и благости своей "нисходит" к человеку /Тюрин. 1997, с.4/, при этом в самом что ни на есть буквальном смысле – в боговоплощении Иисуса Христа, являющегося Богочеловеком – и Богом, и человеком одновременно.
Именно через учение о Христе раскрываются все другие вопросы христианского богословия, а сама личность Христа является и основой для построения всей Церкви, и условием духовной жизни каждого христианина.

О последнем очень ярко и сердечно пишет архим. Иустин Попович в книге "На Богочеловеческом пути":
"Быть православным значит: иметь постоянно Богочеловека в душе, жить Им, чувствовать Им, делать Им.
Другими словами, быть православным значит быть христоносцем и духоносцем" /христ.: Иустин Попович. 1999, с.263/.

Из всего вышесказанного вытекает следующий важнейший принцип христианской антропологии: человек в христианстве может пониматься только через Человека (с большой буквы), Богочеловека Иисуса Христа. Поэтому христианская антропология неразрывно связано с христологией, она – христоцентрична, о чем писали многие св. отцы, и, в частности, Николай Кавасила /Неллас. 2001, с.111/.
В полной мере это может относиться и к психологии, ибо психолог, изучающий личность и игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины /Ничипоров. 1994, с.175/.

Во-вторых, христианская антропология интровертна, она направлена на изучение внутренних, глубинных структур человека, что проявляется в учении о внутреннем и внешнем человеке.
Они, по библейскому слову, отличаются принципиально: "если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16).

Это противопоставление внутреннего и внешнего человека необходимо постоянно иметь в виду при чтении святоотеческой литературы: "Внутренний человек есть некое живое существо...
Это важный и драгоценный сосуд; потому что Бог благоволит к нему более, нежели ко всем тварям" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.143/;
"Когда внешний человек, т. е., тело умрет для мирских дел, – не только для греха, но и для всякого телесного успокоения: тогда равно умрет внутренний человек, т. е., душа для злых помыслов" /христ.: Исаия авва. 1996, с.156/.

Вместе с дихотомией внутреннего и внешнего человека в христианстве используется дихотомия нового и ветхого человека: причем, внутренний человек соотносится с новым, а внешний – с ветхим человеком.
Этого внутреннего человека необходимо формировать и образовывать:
"Как воск принимает образ формы, в которую вливается, или печати, какою печатается; так и мы своего внутреннего человека да образуем учением Господа нашего Иисуса Христа, делом исполняя сказанное Павлом: совлекшеся ветхого человека с деяниями его, – да облечемся в нового, обновляемого в разум по образу создавшего его (Кол. 3, 9)" /христ.: О внимании и молитве. 1900, с.436/.

Облечение в нового человека есть совлечение человека ветхого, который есть человек в его падшем состоянии: "Ветхий наш человек совершенно противоположен новому: у ветхого свое зрение лукавое, свой слух лукавый, осязание лукавое и нечистое обоняние и вкус нечистые; воображение и память лукавы и нечисты; ум нечист, сердце нечистое и воля нечистая;

Библия утверждает главенство человека в творении.
Священная история откровенно антропоцентрична /христ.: Мень. Т. 2. 1971, с.423/.
Напомним библейские слова о сотворении человека:
"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.
И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.
И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 26-28).

В Библейском повествовании, согласно православной богословской традиции, необходимо различать два похожих, но различных понятий: сотворение и создание.

Творение, как оно излагается в библейском Откровении есть акт возникновения чего-либо из небытия к бытию, то есть возникновение того, чего ранее не было совсем, не существовало даже в первоэлементах. даже в потенции.
Принцип творения не допускает возникновения бытия из какого-либо первобытного "хаоса".
Этим библейская религия резко отличается от других древних религий, которые допускали существование не только многих первопричин бытия, не только говорили о некотором предсуществовании, но допускали даже возникновение из первобытного хаоса самих богов /Иванов. 1997, с.52-53/.

Автор Книги Бытия во всем повествовании о сотворении мира только три раза употребляет слово сотворил (древнееврейское бара, arb).
Во всех трех случаях речь идет о возникновении принципиально новой сущности.

Первое бара – сотворение неба и земли (Быт. 1, 1).
Второе бара – сотворение различных животных, являющихся "душею живою", скорее всего, в широком смысле – животной жизни вообще (Быт. 1, 21), кстати, в отличие от растений, которые не сотворены Богом непосредственно, а произведены землей по слову Божьему (Быт. 1, 12).
Третье бара – сотворение человека (Быт. 1, 27).

От сотворения автор Книги Бытия отличает создание (библейское – аса, veb) всех форм, которые наполняют мир.
То, что создано, возникает не из небытия, а из предшествующей, ранее сотворенной основы, из того, что было сотворено /там же, с.53/.
Например, о происхождении тверди небесной, о происхождении Солнца и прочих небесных тел говорится, что они не сотворены, а созданы, так как они суть разные формы уже ранее существующей материи.

Точно так же после того, как сказано о сотворении души живой, при описании появления множества живых существ уже не говорится, что они сотворены, но сообщается, что они только созданы.
Таким словоупотреблением выражается мысль, что после сотворения души живой ни один из конкретных живых организмов не представляет собой ничего принципиально нового.

Такое же разграничение понятий бара и аса имеет место и в рассказе о сотворении человека:
– "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 27);
– "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт. 2, 7).

Человеческий организм, как и любой другой организм, состоит из материи. Следовательно, по телу человек не сотворен, а создан, подобно организмам других живых существ.
Поэтому автор Книги Бытия, сказав о сотворении человека как принципиально нового существа, далее говорит, что по телу, то есть как организм, человек не сотворен, а создан из праха земного /Иванов. 1997, с.54/.

Приступим к дальнейшему анализу христианских антропологических понятий, переходя к святоотеческому учению и современному богословию.
Первое, с чего здесь приходится начать, это – с анализа некоторых недоразумений и ошибок.
Так, например, существуют ни на чем не основанные стереотипы обыденного сознания о связи телесности и греховности, о появлении телесности, в современном его смысле, только после грехопадения, о крайне негативном отношении христианства к телу и т. п.

Что касается появления телесности только после грехопадения, то здесь чаще всего ссылаются на ту библейскую мысль, что после грехопадения, перед изгнанием из рая Бог сделал Адаму и Еве "одежды кожаные" (Быт. 3, 21).
По мнению Мефодия Патарского это совершенно неверно /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.190/, ибо Адам и Ева изначально были сотворены телесными, каковыми они пребывали в раю и каковыми они и были удалены из рая.

Что касается негативного отношения к телу в христианстве, то объективное исследование этой проблемы показывает, что степень этого негативизма слишком преувеличена, то есть, фактически, данная точка зрения ложно приписана христианству /Косевич. 1992/.

Приведем несколько соответствующих мыслей о теле признанных христианских богословов, подвижников, аскетов.
Григорий Палама пишет о еретиках, что они "называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.41/.

Дионисий Ареопагит: "Не в телах зло... то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов.
Зло же и для умов, и для душ, и для тел есть слабость в пользовании и уклонение от обладания собственными благами" /христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.171-172/.

Климент Александрийский: "Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело...
Душа считается благороднейшей частью человеческого существа, а тело – низшей.
Однако ни душа не есть благо по самой природе своей, ни тело не есть зло по той же природе своей" /христ.: Климент Александрийский. 1996, с.221/.

Василий Селевкийский: "Пусть никто не думает скверно о человеческом теле и не клевещет на него, как на чуждое Богу. Ибо не творения надо стыдиться, а деяния осуждать.
Не глаза или рука, или иная какая часть тела согрешает, но плохое пользование рукой, глазами или другими членами" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.199/.

Василий Великий: "Тело не заслуживает укоризн в глазах тех, которые хотят судить о нем правильно.
При изложении сего мнения прилично опровергнуть ложные мнения тех, которые худо думают о теле" /христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.491/.
Под последними он имеет в виду совсем не христиан, а многочисленные секты платонического и гностического плана, которые и отличались гнушанием тела.
Василий Великий сравнивает тело с конем, а душу – с наездником: "прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но он требует наездника и управителя..." /там же/.

Не к телу нужно предъявлять претензии, а к душе-седоку:
"Если наездник как должно распорядится стремлениями подъяремного животного, то употребит его с пользою для себя и достигнет предположенной цели, и сам остается в целости, и животное окажется весьма годным в дело.
Если же наездник худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу непроезжую, низринувшись же со стремнины, уносит иногда с собою и самого седока, и нерадение наездника подвергает опасности обоих.
Так рассуждай о душе и о теле.

Тело получило естественные стремления, которые не бессмысленны, но, без сомнения, на что-нибудь хороши и полезны, но оно не получило на свою долю рассудка, чтобы преимуществом разума почтена была душа.
Если душа как должно управляет стремлениями тела, то и тело спасено, и душа пребывает вне опасностей.
Если же вознерадит об управлении и, объятая сном беспечности, перестанет держать тело в узде, то и само оно, как не имеющее рассудка, совращается с прямого пути, и душу ввергает в равные с своими падения - не по собственной негодности, но по нерадению души.
Ибо если бы телесные страсти были таковы, что не могла бы укрощать их душа, то по справедливости было бы виновно тело.

Но если они стали покорны многим, потщившимся преодолеть их, то тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока.
Достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом, но также не по самой природе имеющая в себе зло, а поставившая себя во зле, чрез оскудение в ней добра, потому что порок есть не что иное, как оскудение добродетели.

В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение о человеке как образе Божием /Зеньковский. 1993, с.39/.
Это учение необычайно высоко возносит человека по отношению к другим сотворенным Богом существам – не только животным, но, даже, и ангелам.
По библейскому слову "человек создан по образу Божию" (Быт. 9, 6).
Но нередко говорят и пишут, что человек создан по образу и подобию Божию.
При этом ссылаются на следующее библейское высказывание: "когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их" (Быт. 5, 1-2).
Но данное библейское место не является самостоятельным и самодостаточным, оно пытается пересказывать акт творения человека, который подробно описан в самой первой главе книги Бытия.

Итак, обратимся к первоначальному библейскому тексту:
"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.
И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.
И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 26-28).
То есть, Бог и в самом деле планировал создать человека как по своему образу, так и по своему подобию (Быт. 1, 26), но реально человек создан только по образу.
Это имеет глубокое символическое значение, о котором писали многие св. отцы и о котором мы скажем немного дальше.

И по новозаветной традиции человек "есть образ и слава Божия" (1 Кор. 11, 7).
Более того, каждый христианин должен соотноситься с образом Христа: "Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8, 28-29).
При этом важно сопоставить библейское учение об Адаме и Христе.
Адам есть праотец всех живущих, что, конечно же, обуславливает особо уважительное отношение к нему всех людей (в околохристианской литературе он считался самым совершенным человеком – "белым магом", владеющим силами природы).
Но как-то забывают, что именно через первых людей в мир вошел грех, и что вся история человеческого грехопадения начинается именно с Адама и Евы. Как написано в Новом Завете: "в Адаме все умирают" (1 Кор. 15, 22).
И далее, об Адаме: "одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть" (Рим. 5, 12).

Поэтому Адама и Христа нередко сравнивают и противопоставляют:
– "Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные.
И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор. 15, 47-49);
– "если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих" (Рим. 5, 15).

Христос же "есть образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4).
Он "есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1, 15).
Он, "будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (Флп. 2, 6).
Он, "будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте" (Евр 1, 3).

В истории человеческой мысли встречаются две главные теории в учении о браке, красной нитью проходящие по всему ее течению.
Одну можно назвать реалистической, другую – идеалистической.
Первая смысл брака видит в размножении, в потомстве.
Она встречается в греческих, римских, древнеиндийских и других законах. Уже само наименование брака у греков и римлян указывает на эту цель. Matrimonium, т. е. matris munus сущность брака указывает в материнстве. Греческое слово γαμος – брак – происходит от корня γεν – рождаться /Троицкий. 1995, с.58/.

Воззрение на потомство как главную цель брака отражалась и на частных пунктах брачного законодательства древности в виде обязательности как брака, так и развода в случае бесплодия жены, и в виде закона о левирате. Понятно, что если цель брака – дети, а дети нужны для защиты отечества и для продолжения культа, то брак является уже не делом свободы, а религиозной и гражданской обязанностью, нарушение которой карается законом.
В частности, как в Греции, так и в Риме, был целый ряд законов, карающих безбрачие.
С другой стороны, если цель брака дети, то где нет надежды иметь детей, там нет и брака, и потому бесплодие жены было одним, а иногда и единственным из поводов к разводу.
Чтобы обеспечить мужу потомство, древние законы не останавливались даже перед такими непреодолимыми препятствиями, как бесплодие мужа и даже его смертью.
В таком случае прибегали к левирату.
Отец или брат бесплодного или умершего мужа брал его жену, и потомство от этого сожития считалось потомством мужа /Троицкий. 1995, с.62/.

Но наряду с этой реалистической теорией в истории человечества столь же устойчива другая, идеалистическая теория, которая видит источник половой жизни, и в частности брака, не в стремлении организмов к сохранению своего существования в роде, а в другом, более высоком стремлении органического мира – стремлении к развитию, совершенствованию, к полноте бытия.
Оба этих основных стремлений не только не тождественны, но иногда и противоречат друг другу.

Данные точки зрения на брак можно проследить и внутри христианства.
В западном христианстве наиболее последовательно отстаивал реалистический взгляд на брак Фома Аквинат, а начиная со средневековой схоластики подобная точка зрения стала в католичестве господствующей /Троицкий. 1995, с.62/.
Католицизм не дошел до левирата в его языческом варианте, но это стремление к чадородию и размножению более отчетливо проявилось в раннем протестантизме.
Так, например, Карлштадт писал Мартину Лютеру: "Нечего попусту совеститься.
Будем двоеженцами и троеженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить" /см.: Троицкий. 1995, с.79/.
И сам Лютер советует жене бесплодного мужа сойтись с его родственником или посторонним человеком /там же. с.79/.
При подобном, натуралистическом, понимании брака, он лишается своей духовной составляющей и превращается в дело рук человеческих, поддерживаемое соответствующими социальными или государственными институтами.

В христианскую эпоху, когда реалистическая теория завладела Западом, идеалистическая получила господство на православном Востоке.
Начиная с Иоанна Златоуста, на эту точку зрения становились и многие другие выдающиеся христианские богословы /Троицкий. 1995, с.65/. Поскольку идеалистическая теория не отрицает ни деторождение, ни всего, что с этим связано, таким образом она не отрицает и теории реалистической, а лишь вводит ее в надлежащие границы и дает ей правильный смысл.
Важнейшей целью христианского брака есть благословенное рождение и умножение чад для царства Божия, в состав которого призваны от начала все лю-

Целомудрие и девственность – одни из самых непопулярных на Западе христианских добродетелей /христ.: Льюис. Т. 1. 1998, с.96/.
Это утверждал известный западный мыслитель – Клайв Льюис (1898-1963), хорошо знавший изнутри все эти важные проблемы своего общества.
Он писал: "Христианское правило гласит:
"Либо женись и храни абсолютную верность супруге (супругу), либо соблюдай полное воздержание".
Это настолько трудно и настолько противоречит нашим инстинктам, что напрашивается вывод: либо не право христианство, либо с нашими половыми инстинктами в их теперешнем виде что-то не в порядке.
Либо то, либо другое.
Конечно, будучи христианином, я считаю, что неладно с нашими половыми инстинктами" /христ.: Льюис. Т. 1. 1998, с.96/.
И далее: "Последние двадцать лет нас день за днем кормили отборной ложью о сексе.
Нам повторяли до тошноты, что половое желание так же правомерно, как и любое другое; нас убеждали, что откажись мы от глупой викторианской идеи это желание подавлять, все в нашем человеческом саду станет хорошо.
Это – неправда. Как только вы, отвернувшись от пропаганды, переведете взгляд на факты, вы увидите, что это ложь" /там же, с.98/.

Наше время показывает, что западная "свободная любовь" несет в себе множество проблем: это не только проблема СПИДа и других болезней, передающихся половым путем, это разрушенные семьи, обделенные дети, преднамеренные убийства нерожденных детей – аборты и т. д.
Все это вместе приводит к неизгладимым психологическим, моральным и духовным травмам, калечащим души и тела миллионов людей.
Поэтому даже на Западе все больше слышны голоса ученых и некоторых политиков, призывающих к укреплению нравственности, семьи и брака, т. е., к поддержанию традиционных ценностей.
Похожим образом обстоят дела и у нас, хотя, к сожалению, дальше слов ничего не продвинулось и до сих пор нет нормальной государственной поддержки в этих важнейших вопросах.

Христианство никогда не отрицало ни семью, ни брак, но при этом не забывало и об особой роли девственности:
"Кто тщательно изучит область свойственного человеку по природе, тот убедится, что не следует гнушаться деторождением, но должно хвалить и предпочитать девство" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.43/.
В словах Мефодия Патарского звучит настоящий гимн девственности и целомудрию:
"Шествуйте, юные дщери новых веков! Шествуйте, наполняйте ваши сосуды правдою!.. Шествуйте, смело проходя мимо забав и прелестей житейских, смущающих и очаровывающих душу" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.78/.

В подобном ключе писали многие св. отцы в разных своих работах.
Из специальных посвященных этому святоотеческих работ можно упомянуть следующие: Амвросия Медиоланского "О сохранении девственности", Григория Богослова "На целомудрие", Григория Нисского "О девстве. Письмо, содержащее увещание к добродетельной жизни", Ефрема Сирина "О девстве", Иеронима Блаженного "О сохранении девственности", Иоанна Постника "Послание к деве преданной Богу о покаянии, воздержании и девстве", Киприана Карфагенского "Об одежде девственниц" и др.

Отношение к девству, как к чему-то особенно важному, имеется и в Библии. Как писал ап Павел: "Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным.
По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так" (1 Кор. 7, 25-26).
Именно девственники в "Откровении" Иоанна Богослова "следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел"; "они искуплены из людей, как первенцу Богу и Агнцу" (Откр. 14, 4).

Безусловно, проблема пола, тем более в ее взаимоотношении с религией, достаточно сложна как в практическом, так и в теоретическом ее аспектах. Как нам кажется, для полного анализа вопроса, необходимо использовать и некоторую научную информацию (социального, генетического, биологического и т. д. типа), но, конечно же, основными источниками анализа при этом должны быть богословские работы, святоотеческая мысль и библейские тексты.

Проблема пола имеет и непосредственную практическую значимость, и духовно-нравственную составляющую.
Так, по опыту работы православного психолога:
"Консультируя разводящихся супругов, я могла убедиться в том, что их сексуальные проблемы зачастую являются производными от трудностей межличных и снимаются при их разрешении...
Душевные трудности снимались при разрешении проблем нравственного и духовного характера" /Гл. 2: Флоренская. 1999, с.6-7/.

Сложность и проблемность явлений, связанных с полом, вытекает из того, что грехопадение сказалось и на самом поле, также, как и на всем остальном человеке.
И здесь не нужно идеализировать существующую ситуацию, хотя и ее излишняя драматизация также неполезна.
Поскольку о грехопадении вообще и о грехопадении в поле в частности говорит в первую очередь христианство, то это иногда воспринимают как его отрицательное отношение к полу вообще.
Но такое мнение есть ни на чем не основанный стереотип восприятия христианства, который мешает его адекватному восприятию.
Все, что нами ранее говорилось об отсутствии гнушения телом в христианстве, в полной мере относится и к полу, как одному из важнейших телесных свойств.

Множество проблем и соблазнов, связанных с полом, встречается вне христианства: каждое религиозное учение не может пройти мимо проблемы пола, но либо слишком биологизирует ее, либо, наоборот, покрывают все мистичеким и оккультным туманом.
Самые различные секты, оккультные и "духовные" направления имеют в своем арсенале специальные "сексуальные практики" – самодельные или пришедшие из восточных религий.
Всю сложность связанных с полом проблем показывает и то, что они встречаются и в христианстве.
Приведем только один пример, поскольку на него ссылаются далекие от христианства люди.

Согласно одному из таких авторов: "Симеон Благоговейный, или Новый Богослов (949-1022), в одном из своих гимнов напоминал, что все члены тела человека, и палец, и даже детородный орган, несут в себе Христа.
Все они наделены божественной славой и красотой" /доп.: Касперавичюс. 1998, с.13/. Во-первых, в данном случае автор спутал Симеона Нового Богослова († 1032 г.) и скончавшегося раньше его духовного наставника – Симеона Благоговейного /христ.: Христианство. Т. 2. 1995, с.565/.
Во-вторых, в гимне, и в самом деле имеющемся у Симеона Нового Богослова, речь идет совсем о другом: божественной славой пронизывается все тело человека только в состоянии обóжения, предания себя Христу, а не в обычном его естественном состоянии (как это видится цитированному выше автору).
Но в чем он частично прав, так это в том, что форма выражения подобной мысли у Симеона Нового Богослова настолько смелая и оригинальная, что привлекает к себе любителей сенсаций.
Кроме того, надо заметить, что и по содержанию данная мысль Симеона Нового Богослова стоит особняком в христианском богословии – мне не удалось найти предшественников или продолжателей подобной идеи в святоотеческой традиции.

Возможны различные подходы к анализу идеи андрогинизма, мы будем придерживаться антропологического и религиозно-нравственного подходов к ней.
Одновременно, где это будет уместно, мы будем делать небольшие исторические экскурсы, ибо идея андрогинизма имеет долгую историю и предысторию своего развития.
Мы не будем останавливаться на этом подробно, но она имела широкое распространение в европейском средневековом оккультизме, магии, алхимии и т. д. (с чего мы и начнем).
Потом мы перейдем к рассмотрению идеи андрогинии у знаменитого древнегреческого философа Платона, а после – к христианской критике как самой этой идеи, так и вытекающих из нее последствий.

В антихристианском гностицизме говорили о "Божественной Мужеско-Женской Сущности" /доп.: Николаев. 1995, с.163/.
Гностиками даже использовалась специальная сексуальная практика восстановления первочеловека Адама Кадмона /христ.: Искушение "тайным знанием". 1997, с.38/, который, по их представлениям, также был андрогином.
Андрогинизм присутствует во многих восточных и архаичных религиях. Конечной целью тантризма является объединение двух полярно противоположных принципов, Шиву и Шакти, в собственном теле.
Когда Шакти, которая спит, свернувшись в форме змеи (kundalini) у подножия ствола, просыпается благодаря определенным йогическим техникам, она движется внутри срединного канала (susumna), пересекает каркас, поднимается к самой вершине черепа (sahasrara), где живет Шива, – и соединяется с ним.
Это соединение божественной пары внутри его собственного тела превращает йога в подобие андрогина /доп.: Элиаде. Мефистофель и андрогин. 1998, с.185/.

Во многих архаичных религиях присутствует миф о "божественной андрогинности" /доп.: Элиаде. Т. 2. 1999, с.341/.
Большинство богов растительности (типа Аттиса, Адониса, Диониса) и богинь (типа Кибелы) на самом деле двуполы /там же, с.342/.
Логика древнего мышления здесь такова: в божестве должны сосуществовать все атрибуты, а значит, и оба пола /там же, с.341/.
Понятно, что подобная логика и с христианской точки зрения, и даже с точки зрения здравого смысла достаточно спорна, как по отношению к полу, так и по отношению к любым другим качествам и характеристикам.
Например, из того, что существует доброе и злое, справедливое и несправедливое, никак не следует, что и Бог должен быть не только добрым и справедливым, но и злым и несправедливым.

В архаическом мировоззрении из "божественной андрогинности" закономерно проистекает и необходимость человеческой андрогинности /доп.: Элиаде. Т. 2. 1999, с.344/.
А последняя проявлялась в разнообразных формах: от ритуального переодевания до групповых оргий /там же, с.347/.
Физическая, анатомическая форма андрогинии – гермафродизм – заключается в одновременном наличии у родившегося ребенка как мужских, так и женских половых признаков и относится к области природной аномалии.
Хирургическим или гормональным вмешательством они исправляются, хотя и здесь не все так просто, потому что до появления современного хромосомного анализа пола часто стоял вопрос о правомерности выбора того или иного (мужского или женского) пути развития ребенка.

Интересна этимология самого термина гермафродизм:
Гермафродит по Овидию – сын Гермеса и Афродиты, поэтому он, собственно, и "герм-афродит".
Влюбившаяся в него нимфа Салмакида, не будучи в состоянии добиться его любви, упросила богов соединить ее с ним навек, что они и сделали.
Таким образом Гермафродит и стал носить в себе не только мужское, но и женское начало, а со временем его имя стало нарицательным.

Остановимся на основных положениях христианского учения о сердце, в том виде, как оно изложено в Библии и святоотеческих трудах, несколько повторив и продолжив сказанное нами ранее /Гл. 2: Зенько. 2002, с.239-258/.
Начнем с библейского учения о сердце.
Вообще в русском переводе Библии слово сердце встречается 591 раз в Ветхом завете и 155 раз в Новом завете (плюс больше 150-ти производных от него слов).
Может быть, некоторые случаи ветхозаветного употребления слова "сердце" и не вполне соответствуют нашему современному контексту, но и оставшиеся случаи будут свидетельствовать о центральности понятия сердца как в Новом, так и в Ветхом завете.

Именно сердце стоит на первом месте в заповеди любви к Богу: "люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими" (Втор. 6, 5).
Это же подтвердит и сам Иисус Христос: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим" (Мф. 22, 37) (см. также: Мк. 12, 30; Лк. 10, 27).
К Богу нужно стремиться сердцем: "всем сердцем моим ищу Тебя" (Пс. 118, 10); "в сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою" (Пс. 118, 11); "потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое" (Пс. 118, 32).
Подобное доминирование сердца приводит даже к противопоставлению его уму: "надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой" (Пр. 3, 5).

Но сердце главенствует не только в добром, но и в плохом: "из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления: это оскверняет человека" (Мф. 15, 18-20); "извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства" (Мк. 7, 21).

В Ветхом завете высказывания о сердце неоднократно имеют негативный смысл: "огрубело сердце народа сего" (Ис. 6, 10); "этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня" (Ис. 29, 13) (на это ветхозаветное место ссылается Иисус Христос: Мф. 15, 8; Мк. 7, 6); "и не взывали ко Мне сердцем своим, когда вопили на ложах своих" (Ос. 7, 14); "обратитесь к Богу во глубину сердца, от которого вы далеко отступили" (Ис. 31, 6); "рождали из сердца лживые слова" (Ис. 59, 13); "помышления сердца их было зло" (Быт. 6, 5); "сердце сынов человеческих исполнено зла" (Ек. 9, 3); "лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено" (Иер. 17, 9-10).

Поэтому Бог и пророки призывают к очищению и обновлению сердца: "смой злое с сердца твоего" (Иер. 4, 14); "отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух" (Иез. 18, 31); "раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему" (Иоил. 2, 13); "тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, ...тот получит благословение от Господа" (Пс. 23, 4); "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Матф. 5, .

А просить у Бога нужно, в первую очередь, вразумления и очищения сердца: "приклони сердце мое к откровениям Твоим, а не к корысти" (Пс. 118, 36); "сердце чистое сотвори во мне Боже" (Пс. 50, 12); "даруй же рабу Твоему сердце разумное" (3 Цар. 3, 9).
И Бог слышит эти мольбы и дает "иное сердце" (1 Цар. 10, 9), что особенно полно раскрывается в Новом завете.
В Новом завете также непрерывно утверждает, что сердце есть орган для восприятия горнего мира:
– "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5, , – узрят Бога очищенным сердцем своим и в сердце своем;

О психологии греха мы скажем в следующей главе, сейчас же мы остановимся на общем антропологическом понимании греха как такового.
Первое, что здесь надо отметить, это то, что тема грехопадения является необычайно сложной для современного секулярного человека, потерявшего свои духовные корни и отошедшего от христианства.
Но при этом дело не в сложности темы как таковой, а в том, как сам человек к ней относится, что он понимает под грехом и грехопадением.
Понятно, что грехов в настоящее время по отношению к другим временам меньше не стало, но они стали менее заметны – люди постоянно находят какие-нибудь "веские" причины к их извинению, а часто и просто не обращают на них внимания.

Это то, что западный богослов К. Льюис назвал "исчезновением чувства греха" /христ.: Льюис. Т. 2. 1998, с.307/.
Причем, по его мнению, это представляет одну из важнейших трудностей, ибо таким образом невозможно понять саму сущность христианства, а значит, и прийти к нему.
Он пишет: "В этом смысле нам хуже, чем апостолам. Язычники, которым они проповедовали, томились ощущением вины, и Евангелие было для них поистине благой вестью.
Мы же обращаемся к людям, которых приучили думать, что мирское зло идет не от них...
Они думают не о том, может ли Бог простить им грехи, а о том, могут ли они простить Его за такой плохой мир" /там же, с.307/.
Но если грех не ощущается, это не значит, что его нет.
По меткому слову ап. Иоанна: "Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас" (1 Ин. 1, .

При этом не надо соблазняться неявностью некоторых грехов, о чем апостол Павел говорит так: "Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых открываются впоследствии" (1 Тим. 5, 24).
И по слову самого Иисуса Христа: "Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу" (Мк. 4, 22). И если этого не совершается при земной жизни грешника, с христианской точки зрения это не играет никакой роли – дела каждого человека откроются после его смерти и по ним он будет судим по всеобщем воскресении, ибо Бог знает все и его обмануть невозможно.

В миру же все делается для того, чтобы не напоминать человеку о его старых грехах – чтобы его было легче соблазнять на новые грехи.
Для того же, чтобы понять и почувствовать свои грехи, необходимо стремиться к Богу и быть христианином.
Как пишет один из современных пастырей: "Грех – это нарушение христианского нравственного закона, это непослушание верующего слову Божию.
Понятие греха – религиозное, оно применимо только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящихся в "ограде церковной".
Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться всей глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от истины" /христ.: Лазарь архим. 1997, с.10/.

Именно отношением к греху и к собственной греховности формируется личность человека, его поведение, его принципиальная жизненная позиция /Гурьев. 1998, с.33/.
Если человек намерен признать свою греховность и противостать греху, то он будет стараться узнать о грехах как можно больше, точно также, как всякий солдат старается больше узнать о своем противнике с тем, чтобы распознать, что из себя представляет противник и когда можно ожидать его нападения, и чем он располагает, и как лучше ему противостоять.
Человек, желающий сохранить свою греховность, устремление к материальному, будет отрицать и Бога и духовный мир.
Если же он и признает духовный мир, то будет отрицать свою поврежденность грехом, поврежденность своих желаний, мыслей, и будет утвер-

Остановимся на такой важнейшей антропологической проблеме, как смерть и последующие за ней состояния человека.
В качестве последних мы рассмотрим следующие: посмертное существование, частный суд, мытарства, воскресение, последний суд, а также, такие идеи как чистилище и апокатастасис.

Приведем несколько христианских определений смерти:
– "жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела; а смерть есть не погибель сочетанных (частей), а расторжение их союза" /христ.: Антоний Великий. 1883, с.80/;
– смерть "есть разрешение уз, соединяющих душу с телом" /христ.: Климент Александрийский. 1996, с.195/;
– "смерть есть не что иное, как разрешение души и тела" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.88/; "смерть есть разделение души с телом" /там же, с.124/;
– "Смерть – разлучение души с телом, соединенных волею Божиею, и волею Божиею паки разделяемых.
Смерть – разлучение души с телом вследствие нашего падения, от которого тело престало быть нетленным, каким первоначально создано было Создателем.
Смерть – казнь бессмертного человека, которую он поражен за преслушание Бога.
Смертию болезненно рассекается и раздирается человек на две части, его составляющие, и по смерти уже нет человека: отдельно существует душа его, и отдельно существует тело его" /христ.: Игнатий Брянчанинов. Т. 3. 1993, с.70/.

С секулярной точки зрения смерть является чем-то очень неприглядным и даже страшным, так что в миру все касающиеся смерти темы являются запретными, да и сами люди стараются поменьше думать об этом – из-за возникающего от этого психологического дискомфорта.
Совсем по-другому выглядит христианское отношение к смерти.
Здесь не должно быть места самообману и закрыванию глаз на неизбежное, наоборот, развивается "память смертная":
"Смерть, мысль о ней, память о ней – как бы единственное, что придает жизни высший смысл.
Жить в уровень требований смерти означает жить так, чтобы смерть могла прийти в любой момент и встретить нас на гребне волны..." /Антоний митр. Сурожский. 1995, с.64/.

Но у христианской точки зрения на смерть есть две стороны:
"С одной стороны, смерть чудовищна, смерти не должно бы быть. Смерть – следствие нашей потери Бога.
Однако в смерти есть и другая сторона.
Бесконечность в отлучении от Бога, тысячи и тысячи лет жизни без всякой надежды, что этой разлуке с Богом придет конец – это было бы ужаснее, чем разрушение нашего телесного состава и конец этого порочного круга" /там же, с.71-72/.
"В смерти есть и другая сторона: как ни тесны ее врата, это единственные врата, позволяющие нам избежать порочного круга бесконечности в отделенности от Бога, от полноты, позволяющие вырваться из тварной бесконечности..." /там же, с.72/.
Именно такова была точка зрения на смерть в раннем христианстве:
"Смерть воспринималась не как конец, не как окончательное поражение, а как начало.
Жизнь рассматривалась как путь в вечности, войти в которую можно было открывшимися вратами смерти" /там же, с.59/.
Смерть есть "врачебное очищение" от греха /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.220/.

Таким образом, "критерий того, христиане мы или нет – наше отношение к собственной смерти, к смерти дорогих нам людей" /Антоний митр. Сурожский. 1995, с.55/, что выражается в том, что христианин не должен бояться смерти.
Об этом писали многие св. отцы и христианские богословы:
– Исаак Сирин:
"Не бойся смерти, потому что Бог уготовал, чтобы соделаться тебе выше ее" /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.412/;

Важнейшим последствием грехопадения явилось нарушение гармонии в человеческом существе.
Зло, приобретенное через нарушение гармонии и есть страсти, а противоположность тому состоянию, какое в невинной природе человека, при сохранении гармонии, называлось бесстрастием /христ.: Пономарев. 1899, с.82-83/.
Греческое слово страсть – παθος – происходит от глагола πασχειν – страдать и означает такое состояние человека, когда он находится под каким-либо внутренним или внешним противоестественным влиянием, когда он мучается от него и вследствие этого находится в ненормальном состоянии /там же, с.83/.
Отсюда, кстати и произошло широко используемое в настоящее время понятие "патологии".

По предельно лаконичному определению святителя Игнатия (Брянчанинова): "Грех, овладевший человеком, называется страстию" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.477/.
Несмотря на широкую распространенность страстей и наличие их практически в каждом человеке, они являются внешними по отношению к человеческой природе:
"Зла и страстей по естеству нет в человеке; ибо Бог не творец страстей" /христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.191/.
Поэтому совершенно неверно противоположное мнение некоторых западных авторов:
"Страсть есть прирожденная принадлежность человека и не имеющий их человек должен быть причислен к ангелам, или к животным" /доп.: Шольц. 1888, с.231/.

Во-первых, выше страстей многочисленные христианские аскеты и подвижники (милостью Божьей и своими трудами).
Более того, к такому, бесстрастному, состоянию должен стремиться и каждый христианин.
Это есть закономерный путь к его усовершенствованию, очищению и, в конечном итоге, к обóжению.

Во-вторых, в этом и состояла духовная глубина святоотеческого опыта, что он распознал бесстрастную природу души, несмотря на наличие и широкое распространение страстей.
К тому же надо иметь в виду, что "Господь наш Иисус Христос не прежде восшел на крест, как уврачевал все страсти человеческие..." /христ.: Исаия авва. 1883, с.57/.

По наиболее распространенному в святоотеческой традиции делению страсти подразделяются на телесные и душевные /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях. 1900, с.193/.
Душевные страсти делятся на страсти раздражительной, вожделевательной и мыслительной сил души /Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.171/.

Похоже пишут и другие св. отцы:
"Страсти разно именуются: разделяются же на телесные и душевные. Телесные подразделяются на скорбные и греховные; скорбные опять подразделяются на болезненные и наказательные.
Душевные также разделяются на раздражительные, похотные и мысленные; мысленные подразделяются на вообразительные и рассудочные" /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.193/.

Основными телесными страстями являются чревоугодие и блуд.
Авва Дорофей, согласуясь с мнением других св. отцов, различает два вида чревоугодия: лемаргию – гортонобесие (услаждение приятностью вкуса) и гастримаргию – чревобесие (многоядение) /христ.: Дорофей авва. 1995, с.202-203/.
Борьба с чревоугодием непроста и длительна, она должна включать в себя целый ряд телесных и душевных трудов: пост, воздержание, формирование мужества, воспоминание о грехах и память смертная (служащая уменьшению стремления ко всему земному и временному, а значит, и угождающему телу).
Блуд состоит в греховном использовании богоданных качеств человека, связанных с полом.
При этом чаще всего выделяются два его вида: собственно блуд и прелюбодеяние.
Последнее заключается в нарушении супружеской верности

Искупление (άπολύτρωσις, λύτρωσις, redemtio), основное понятие, выражающее саму сущность христианства, которое нередко называется религией искупления.
Славянское слово "искупление" есть буквальный перевод греческого слова λύτρωσις или άπολύτρωσις, означающего освобождение из рабства путем выкупа, и предполагает состояние несвободы, рабства /Троицкий. 1995, с.374/.

Начнем с библейского учения об искуплении.
В Ветхом Завете под искуплением чаще всего разумеется освобождение народа Божия от политического рабства.
Моисей, освободивший евреев от власти египтян, называется “искупителем” (Деян. 7:39).
Такими же искупителями были Гедеон (Суд. 7), Давид и другие избавители народа Божия от притеснений соседних народов, победы которых над врагами служили прообразами будущего мессианского искупления.

Искуплением является предсказанное пророками избавление евреев из вавилонского плена.
Но здесь с избавлением из плена связывается идея высшего искупления Израиля не только от земных врагов и притеснителей, но вместе с тем и от внутренних врагов теократии – от грехов народа, за которые он предан в руки врагов.
Это искупление осуществится, если Ягве как искупитель Израиля (Ис. 41:14; 43:14; 44:6; 48:17; 49:7, 26; 54:5; 60:16; 63:9 и др.) придет к Своему народу в лице Мессии (Ис. 59:20).
Этого мессианского искупления и ожидали благочестивые израильтяне при наступлении новозаветного времени (Лк. 2:38).
Начало этого искупления Захария видит в рождении своего сына (Лк. 1:68). Его ждут апостолы от своего учителя (Лк. 24:21).
Хотя описание искупления у пророков носит теократический характер, имея в виду главным образом народ Божий и его политические судьбы, так что оно не исключало господствующего в народе чисто земного его понимания, тем не менее и ветхозаветному человечеству не чуждо было сознание, которое может дать только Ягве, а не человек, вследствие его чрезвычайной ценности (Пс. 48:8,9), и что оно может осуществиться лишь через смерть раба Божия – Мессии.

В Новом Завете, осуществившем обетования и чаяния Ветхого Завета в Иисусе Христе, понятие искупления получает чисто нравственный и всеобщий характер.
Искупление определяется здесь как “отпущение грехов” (Еф. 1:7; Кол. 1:14). В грехе заключается рабство человека; он причина всех бедствий.
Грех сделал весь мир виновным перед Богом (Рим. 3:19); он навлек на человечество проклятие закона (Гал. 3:13; 1 Кор. 15:56); грех поработил волю человека, так что человек сделался рабом греха (Ин. 8:34; Рим. 6:16 и др.) и проданным греху (Рим. 7:14).
Грех – причина всеобщей смертности (Рим. 5:12 и сл.; 6:23) и связанной с ней суетности твари (Рим. 8:21).
Грех сделал сатану князем этого мира и подчинил ему человека (Ин. 12:31;14:30; 16:11; Кол. 1:13).

Все эти узы разрешил Христос, отдав Свою кровь (Рим. 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 9:12), или Свою жизнь, свою душу (Mф. 20:28: Мк. 10:45) как выкуп за нас (1 Тим. 2:6), в силу чего мы освобождены от вины, смерти и власти диавола.
Поэтому говорится, что мы куплены или выкуплены Христом (1 Кор. 6:20; 7:23; 2 Пет. 2:1; Откр. 5:9; Гал. 3:13; 4:5).
Действенность этого искупления простирается на все времена (Евр. 9:12) и на всех людей (1 Тим. 2:6).
Плод его – "свобода" славы детей Божиих (Рим. 8:21) и только эта свобода может быть названа истинной свободой (Ин. 8:36), так как она, спасая человека от осуждения Божия (Рим. 8:1) и проклятия закона, дает ему право быть сыном Божиим (Гал. 3:26; Рим. 8:15), освобожденным от рабства греху (Рим. 6:14-23), от страха смерти (Евр. 2:15), от самой смерти (Рим. 6:23) и от имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2:14).
Эта свобода как внутренняя свобода духа (Рим. 8:2) осуществляется в этом мире не вполне, так как грех хотя и лишен своей порабощающей силы, все же живет во плоти человека (Рим.

Человек постоянно изменяется, как в биологическом, так и в психическом отношении.
Изменяется он и в нравственном, и в духовном планах (либо в худшую, либо в лучшую сторону).
В этом состоит суть человека: "инаковость с Первообразом созданного по образу состоит в том, что Первообраз по естеству неизменен, а образ не таков, напротив же того... и осуществился через изменение, и изменяется..." /христ.: Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 1999, с.175/.
Изменения в человеке носят последовательный и поэтапный характер, это то, что в Библии часто обозначается словом путь:
– "путь праведных – уклонение от зла: тот бережет душу свою, кто хранит путь свой" (Прит. 16, 17);
– "есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их – путь к смерти" (Прит. 14, 12; 16, 25);
– грешник находится на ложном пути (Иак. 5, 20).

Несмотря на все мирские козни и препоны и при помощи Божией человек может духовно развиваться и возрастать.
Понятно, что духовное развитие человека не обязательно должно быть неким линейным прогрессом.
Оно часто является сложным, многообразным и неоднозначным: "порой ради того, чтобы создавать доброе, мы вынуждены опираться на то, что в дальнейшем придется искоренять" /христ.: Антоний митр. Сурожский. 1997, с.13/.
Главным же в христианском пути является то, что он является путем принципиального обновления:
"Христианство есть новый тип жизни, подлинное восстановление истинной природы человека" /христ.: Феодор (Поздеевский). 1991, с.49/.

Более того, "христианство есть подражание божественному естеству" /христ.: Григорий Нисский. 1892, с.9/.
Этот путь заповедан христианам самим Иисусом Христом:
"Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Иоан. 14, 6).
Путем Христа идут все христианские святые: "сраспятый Христу вместе с Ним и прославится, спогребшийся Христу вместе с Ним и воскреснет, страдавший со Христом будет с Ним и царствовать во веки веков" /христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.25/.

Но при этом, безусловно, и в духовном росте есть свои принципы и закономерности, по которым она совершается.
Как писал еп. Феофан Затворник:
"Во внутренней жизни – свои уставы и законы, свои исправности и неисправности, свои награды и наказания, кои не соображаются со внешними, а идут своим чередом" /христ.: Феофан Затворник. 1995, с.440/. Для познания этих законов нужна большая духовная опытность, поэтому в этом деле лучше всего положиться на многовековой опыт христианских подвижников и аскетов, излагаемый и изучаемый в христианском богословии.
Особенно важны, с этой точки зрения, такие разделы последнего как нравственное богословие, патристика и, конечно же, аскетика, о которой дореволюционные русские богословы писали:
"Изучение законов развития и роста христианской жизни в личности спасающегося и составляет предмет Аскетики, как науки" /христ.: Феодор (Поздеевский) архиеп. 1991, с.49/.

На основании изучения святоотеческого письменного наследия выделим несколько основных закономерностей духовного развития (не претендуя ни на их полноту, ни на их окончательность).
К числу таких мы отнесли: закон незаконченности, закон восхождения, законы постепенности, поэтапности и целостности, закон уникальности пути.
Закон незаконченности заключается в том, что до самой своей смерти человек подвержен возможности падения.
Как пишут св. отцы:
"Доколе человек живет в сем мире, дотоле он, хотя бы достиг возможного в настоящей жизни совершен-

В начале XX века писали:
"Идея обожения (θεοποιησις, θεωσις), которая в современном богословии является совершенно забытой, составляет самое зерно религиозной жизни христианского Востока.
Она оставила свой след на всех проявлениях церковной мысли, христианской нравственности, благочестии и культе" /Попов. 1909, с.165/.
В наше же время, можно уверенно констатировать, что идея обóжения заняла свое достойное место как в богословской науке, так и в массовом сознании христиан.
Причем, идея обóжения не просто ставится в один ряд с другими христианскими идеями, а все чаще выделяется в качестве основной или центральной.
Как пишет один из современных христианских богослов:
"Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви" /христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.413/.
Впервые терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским, который раньше других христианских писателей использует слово Θεοποιεω ("сделать богом", "обожить") /Киприан (Керн). 1996, с.110/.
Более привычный для современного богословия термин "обóжение", Θεωσις получил свое богословское осмысление в творениях великих Каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.

Причем с самого первого момента своего появления "обóжение" понималось именно в личностном смысле, а никак не в пантеистическом (как слияние с божественной сущностью) /Киприан (Керн). 1996, с.111/.
Уже Климент Александрийский писал: "нельзя представить человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.111/.

Согласно Максиму Исповеднику, так же, как для всего святоотеческого предания, человек с самого момента своего сотворения имел предназначение "стать богом", т. е. обóжение было целью сотворения человека /христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.302/.
Тогда, очевидно, что и предназначение любого человека в этом мире, смысл его жизни также состоит именно в этом – в обóжении, в становлении богом по благодати:
– "Бог по сущности единосущен Богу по сущности.
Правда, и человек называется "богом", как [написано]: Аз рех: бози есте (Пс. 81:6).
Также и бес [называется] "богом", [согласно словам]: Бози язык бесове (Пс. 95:5).
Но [люди] называются "богами" по благодати, а бесы – ложно.

И только единый Бог есть [подлинно] Бог по сущности" /христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.145/;
– когда очищение сердца и приятие благодати достигнут совершенства и полноты "тогда человек весь бывает бог по благодати" /христ.: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2, 1993, с.537/.
Божья помощь в обóжении простирается вплоть до того, что сам Бог спускается на землю к человеку, чтобы обожить и возвести его на небо. Именно вочеловечение Бога-Сына и делает возможным обóжение истинно верующих в него христиан:
– "Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог соделался человеком" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.257/;
– о Иисусе Христе: "Все совершив по воле Отчей, вознесся Он во славе, и нас, совоскресив спосадил и на небесных во святой плоти Своей.
Какое богатство славы Его, и кое преспеющее величиство силы Его (Еф. 1, 18. 19), что смиренное и ничтожное наше естество возвел на божеский Царский Престол, и всякая небесная сила Ему покланяется.
Помышляя о сем, страха и трепета исполнимся, благоговейно почтим величие дара, и достойно Главы нашей будем жительсто-

Любое достаточно последовательное изучение человека приводит к необходимости включения в круг этого исследования все новых и новых предметов, причем часто – весьма метафизического свойства.
Это же относится и к невозможности изучения человека в отрыве от Бога: "мы не можем исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности предметов, потому что все так связано и находится в таком единстве и сцеплении, что если мы тщательно не исследуем божественной природы, то не поймем человеческой..." /христ.: Минуций Феликс. 1999, с.241/.

Поскольку любое определение есть в первую очередь отделение от рядоположных понятий, в богословской литературе понятие личности (ипостаси) сравнивают и отделяют от понятия природы:
"природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась – частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1997, с.84/.
То есть, "природа есть общее... а ипостась частное" /там же, с.85/.

По отношению к Богу ипостась (личность) различают с усией (сущностью). Ипостась существует сама в себе и созерцается сама собою, а усия, хотя существует, но созерцается только в личности.
Таким образом, ипостась есть полновластный субъект, а усия – то, чем субъект владеет /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.117-118/.
И далее: "отличаются они тем, что ипостась есть бытие созерцающее, а сущность – созерцаемое; υποστασις есть бытие владеющее, а ουσια – владеемое; ипостась – субъект, природа – объект, всецело отражающийся в субъекте" /там же, с.119/.

Существует мнение, согласно которому различение между сущностью и ипостасью стало возможным на основании аристотелевского логического различения "первой сущности" и "второй сущности" (Категории, 5б, 2аб, 11-16; Метафизика, VII, 11, 1037а, 5).
Соответственно, исходя из этого, каппадокийские Отцы в своем тринитарном богословии отождествили термин "ипостась" с "первой сущностью" (индивидуальное и конкретное), а термин "сущность" со "второй сущностью (всеобщее и взаимное).
По этому поводу митроп. Иоанн (Зизиулас) писал:
"В свете внимательного изучения греческих Отцов это мнение представляется весьма спорным... так как в святоотеческой мысли совершенно отсутствует аристотелевское различение между первой и второй сущностью.
Не совсем ясно также и то, насколько верно это различение отражает мысль самого Аристотеля" /Иоанн (Зизиулас). 1998, с.95/.

Один из кардинальных вопросов богословской мысли есть вопрос о Личности Божества, с которым органически соединен и вопрос о сущности христианства /Клитин. 1909, с.3/.
"В том и сущность христианства, что оно открывает личное и вечное Божество любви" /там же, с.42/.
Или, словами другого русского богослова:
"Определение Божества, как личности, есть высшее определение, до которого доходит человеческий разум, стремясь определить Божество.
Он не исключает собою всех других определений, но все другие заключает под собою..." /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.94/.

Даже критически настроенные к христианству авторы вынуждены признавать его заслуги в отношении личности:
"Бог есть Личность, – этот религиозный опыт христианства и всего духовного движения, подводившего человечество к христианству, нужен, как никому, людям наших дней, когда бытию человеческой личности угрожает в тоталитарной государственности, воплощенная, так как нигде и никогда в истории человечества, воля к Безличности" /доп.: Мережковский.

Начнем с небольшого этимологически-исторического обзора понятия личности вообще.
Во-первых, сравнительный этнопсихологический анализ показывает, что на дохристианском Востоке, строго говоря, личности в прямом смысле этого слова не было /антр.: Штейнер. 1990/.
Это связано с тем, что практически для всех восточных религиозных учений личность, как онтологическая субстанциональная сущность, неприемлема сама по себе.
О безличии, как основном принципе восточных религий, оккультных и псевдодуховных направлений, мы скажем в следующей подглавке.

Во-вторых, понятие личности появилось не сразу, а медленно и постепенно – по мере формирования самой личности, как социально-культурного явления. Причем, сравнительно-исторические исследования показывают, что и в Европе феномен личности не существовал до христианства, в том числе и в древней Греции /антр.: Кессиди. 1989/.

В-третьих, именно благодаря христианству образовался сам феномен личности – человека, как уникального существа, ценность которого определяется чем-то более высшим, чем одной принадлежностью к роду, к "государству-городу" или "патриархальной деспотии" востока /Фатеев. 1906, с.15/.
Происходил этот процесс в первую очередь в христианских европейских странах, по мере принятия и усвоения ими благой вести и христианского миросозерцания.
По мере рефлексии и осознания феномена личности постепенно складывается и понятие о личности, которое в должной мере оформилось в Европе только в средние века /доп.: Ждан. 1997, с.62/.

В русских землях христианство появилось позже, чем в Европе, соответственно, и феномен, и понятие личности сформировались у нас также несколько позднее.
В русском языке слово "личность" появилось не ранее второй половины XVII века, первоначально оно было образовано как отвлеченное существительное к имени прилагательному "личный", обозначавшему: принадлежащий, свойственный какому-нибудь лицу /антр.: Виноградов. 1946, с.11/.
До этого же были такие слова: "человек", "людин", "душа", "существо", которые имели больше родо-видовой, чем конкретно-личностный характер /там же, с.10/.
Это было связано с тем, что сознанию древнерусского человека было чуждо понятие о единичной конкретной личности, индивидуальности, преобладала же ориентация на "мы", коллективность и общинность сознания.

В этом плане интересно сопоставление таких слов как личность и человек.
В форме единственного числа слово человекъ известно приблизительно с XIII в. (в древнейших текстах оно употребляется в форме множественного числа – "чловеци") /Колесов. 1986, с.154/.
Слово человек имеет древние славянские корни и его нет в других языках.
В нем соединилось два корня чъло и векъ.
Первый корень – тот же самый, что и в слове целъ, хотя гласный звук в нем другой (исторически возникло чередование близких звуков), он обозначает целостность, полноту.
Старое значение слова векъ – "сила", "мощь" и "возраст человека". Тогда в полном составе старое слово человек обозначало того, кто имеет "полную силу", т. е. взрослого, мужчину, значимого для жизни рода члена коллектива /там же, с.146/.

Противопоставление внутреннего образа в словах человек и личность отражает всю разницу между древним и современным понятиями о человеческой личности (соединение этих слов в таком выражении само по себе знаменательно).
"Человек" – это сила взрослого человека, почерпнутая в силе рода. "Личность" же определяется по внешним признакам различения, тем, чем это лицо могло выделиться из числа других, каким оно кажется всем вокруг по основным признакам своего поведения в коллективе.