ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ПСИХОЛОГИИ

Полная неразбериха в проблеме личности в современной науке просто поражает: существует несколько десятков ее определений, причем – все разные, а нередко, и взаимоисключающие.
Каждая научная школа или направление считает своим долгом иметь и отстаивать свое собственное понимание личности, критикуя всех остальных, несогласных с ней.
Изучение "феномена целостной личностности" привело к сплошным разделениям: между отечественными и зарубежными исследователями, внутри европейской и американской науки, а в отечественной – между московской и санкт-петербургской (ленинградской) школами. Вот где расцвет полной "демократии":
два ученых за соседними столами могут быть сторонниками диаметрально противоположных точек зрения на личность.

Так что, вполне можно воскликнуть вслед за Карлом Юнгом:
“Да, великие и таинственные дела творятся вокруг того, что называют "личностью"” /доп.: Юнг. Психология бессознательного. 1991, с.388/.
Правда, в том, какие это великие и таинственные дела наши с Юнгом позиции расходятся.
Нам кажется, по отношению к личности и на Западе, и у нас происходят два важнейших, но негативных процесса: во-первых, девальвация самой личности, во-вторых, четко прослеживаемый путь к безличию.
К последнему приложил руку и сам Карл Юнг.

Согласно его оккультно-восточному подходу, "личность – это дао" /там же, с.393/.
А поскольку понятие "дао" позаимствовано Юнгом, по его собственному признанию, из "классической китайской философии", то к ней мы и обратимся.
И первое, что мы здесь обнаружим, это – абсолютное безличие дао.

Приведем для примера несколько цитат из самого классического китайского текста – трактата Лао-цзы "Дао дэ цзин", который как раз специально и посвящен "дао":
– "Дао – глубочайшие врата рождения" /доп.: Лао-цзы. 1972, с.116/;
– "Дао – глубокая [основа] всех вещей" /там же, с.133/;
– "Дао вечно и безымянно" /там же, с.124/;
– "Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно" /там же, с.121/;
– "Дао пусто..." /там же, с.116/;
– "Великое Дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает [своего роста]" /там же, с.125/.

Такой же безличностный характер имеет и юнговское видение личности Бога.
Он пишет: "я предпочитаю термин "бессознательное", хотя знаю, что могу с тем же успехом говорить "Бог" или "демон"..." /пс.: Юнг. 1998, с.409/.
Или еще лучше: “"мана", "демон" и "Бог" – синонимы "бессознательного"...” /там же, с.409/.
Оставим на совести Юнга неразличение им Бога и демонов (хотя, прямо скажем, это – более, чем странная близорукость). Но, еще более странно, упоминание Юнгом "маны".

Это – безличная энергия, которой якобы обладают шаманы или колдуны.
В общий научный обиход этот термин пришел из этнографии, изучавшей верования первобытных племен.
Таким образом, в результате своего "синтетического" подхода Юнг не различает личного Бога от безличных сил.
В отечественной психологии еще нет такого явно выраженного оккультно-безличностного подхода к личности, но сама проблема личности, к сожалению, столь же далека от решения. Как пишет современный авторитетный психолог:
"Более пятидесяти лет тому назад известный отечественный психолог В. Н. Мясищев написал, что психология, как это ни парадоксально, остается наукой безличностной.
Этот упрек в значительной мере справедлив и сегодня" /доп.: Шадриков. 1999, с.3/.
Каковы же причины и глубинные корни данного явления? Как нам кажется, их несколько.

Теоретический и практический интерес представляет проблема психологической типологии религиозной личности /доп.: Угринович. 1985, с.212/.
Типология христианской личности, конечно же, должна основываться на христианском богословии и святоотеческом учении о человеке.
Тема эта ни в коей мере не нова для христианства и представляет собой большой практический интерес.
Многое в христианской жизни вытекает из того, что "как телесное, так и духовное устроение не у всех одинаково" /христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.242/.

Согласно широкому пониманию личности, она включает в себя все части человеческого существа /Лосский. 1958, с.60/.
С этой точки зрения личность есть целостность, полнота всего человека как такового, т. е. не только духовно-душевный его уровень, но и телесный. Большим положительным следствием данного подхода является возможность построения личностной типологии, что имеет не только теоретическое, но и важное практическое значение.

Если, исходя из широкого подхода, попытаться выделить личностные типы, то они все уже описаны в Библии.
Это – плотский, душевный и духовный человек:
– "Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы?" (1 Кор. 3, 2-3);
– "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (1 Кор. 2, 14-15);
– "Это люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа" (Иуд. 1, 19).

Как известно, этот библейский подход пытались использовать в своих интересах гностики, сектанты и еретики.
Согласно их структурно-трихотомическому делению, человек состоит из тела, души и духа, причем полной структурой обладают только духовные люди (к которым они причисляли только себя).
Они же якобы обладали и тайным знанием, скрытым от душевных и плотских людей (христиан и язычников).
Этот своеобразный духовный расизм – разделение людей на избранных, посвященных и на непосвященное большинство – был отвергнут христианской церковью.
Она отстояла чистоту своего учения, и теперь "тайное знание" отошло к оккультистам и сектантам /Искушение "тайным знанием". 1997/, а христианские подвижники, которым реально было дано знать тайны Царствия Небесного (Матф. 13, 11), назидались ими сами и наставляли в них всех христиан.

О необоснованных претензиях гностиков на то, что они обладают особым знанием – в силу своей "духовности", Климент Александрийский писал:
"Не так, следовательно, нужно дело понимать, что одни в Логосе суть, гностики (одаренные познанием), а другие остаются людьми душевными (которым свойственна жизнь лишь общая со всеми одушевленными существами), но так, что все мы, по оставлении плотских пожеланий, имеем равное достоинство перед Господом, все духовны" /христ.: Климент Александрийский. Педагог. 1996, с.139/.

В связи с этим же Григорий Нисский разъяснял, что ап. Павел, разделяя людей на плотских, душевных и духовных, "ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.168/.

В контексте всего вышесказанного, вполне правомерно утверждать, что развитие личности является важной религиозной задачей /Булгаков. 1991/. Личность не дана готовой, а задана как цель развития:
"Личность бессмертна и суверенна; но человек не начинает с личности. Индивидуализм, с которого мы и впрямь начинаем, только слабая тень, только пародия на нее.
Личность – далеко впереди почти всех нас..." /христ.: Льюис. Т. 2. 1998, с.305/;
"Истинную личность мы обретем только в Царствии, как только на свету мы обретаем цвет" /там же, с.306/.
Это в полной мере относится и ко всему человеку, формирование которого еще не окончено:
"Создатель еще доселе образует человека.
Это совершенно ясно, так как Бог доселе, подобно художнику, образует мир, как и Господь научил, сказав: Отец Мой доныне делает (Ин. 5, 17)" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.36/.

Об этом же писали и известные отечественные философы, как современные, так и дореволюционные: "человек не весь в человеке и идет к самому себе издалека" /антр.: Мамардашвили. 1989, с.319/; личность "определяется не только тем, что она есть, но в большей мере тем, чем она хочет и стремиться быть, чем она делает себя" /доп.: Соловьев. Т. 2, с.303/.

Развивать личность нужно и для того, чтобы она стала зрелой, чтобы человек был способен мобилизовать свои силы и побороть страх и неуверенность, возникающие из-за отсутствия поддержки со стороны окружения.
Не секрет, что в настоящее время немалое число формально взрослых людей никак не соответствует понятию зрелой личности /Гл. 2: Евмений игумен. 1999, с.244/.
Но развитие личности не ограничивается социализацией, усвоением прошлого опыта человечества (хотя и это важно).
Для него важно стремление в будущее, развитие своей духовной личности: “Первою – и самою важною обязанностью человека в отношении к самому себе – является выработка в себе духовной личности – нашего истинного, христианского "я"” /Филарет игумен. 1990, с.18/.

Об "усовершании себя" писали многие св. отцы.
Так, например, по Исааку Сирину, оно должно соединяться с покаянием и чистотой /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.205/.
Оно есть: "глубина смирения, т. е. оставление всего видимого и невидимого (видимого, т. е. всего чувственного, и невидимого, т. е. мысленного) и попечения о том" /там же, с.205/.

Конечно, это развитие должно происходить не по принципу "само-реализации" или "само-актуализации" гуманистической психологии, потому что для христианства это "само", связанное с безблагодатной самостью, просто неприемлемо.
В христианстве все делается с помощью Божьей, в отличие и от восточных учений, ориентированных на усилия самого человека:
"Накапливая день ото дня свои заслуги, мы можем в конце концов соединиться с духовным в себе. Улучшая неустанно свои духовные свойства, мы может достичь сокровенного единства с Путем" /доп.: Сыма Чжэнь. 1997, с.419/.

Человек должен не просто "развивать себя" и для себя самого, он должен развивать свою личность по образу Божию и в направлении ее совершенствования и достижения подобности Первообразу, то есть Богу /Михаил (Труханов). 1997, с.89/.
Это возможно только с помощью Божьей, но при этом с человека не снимается необходимость его собственной работы:
"Духовная личность христианина – это не есть что-то данное ему сначала, нет – это есть нечто искомое, приобретаемое и вырабатываемое его личными трудами и усилиями" /Филарет игумен. 1990, с.18/.
Причем труды по развитию личности должны быть самыми разными: телесными, душевными и духовными.
Телесные труды это – пост, бдение, рукоделие и т. д.
Духовные труды – молитва, подвижничество, богомыслие, стяжание добро-

Проблема взаимоотношения личности и природы в Боге (вернее, человеческого понимания этого взаимоотношения) имеет длительную историческую предысторию и непосредственно связано с тем, или иным представлением о самом человеке.

Бог с точки зрения евреев скрывает глубины Своей природы.
Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Только Моисей осмелился вопросить, после возложения на него задачи вывода еврейского народа из египетского пленения, о Его имени:
"И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам.
А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?" (Исх. 3, 13).
Бог ответил Моисею: "Я есмь Сущий (Иегова).
И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам" (Исх. 3, 14).
То, что сам Бог открылся под этим именем, делало его особенно сакральным, по сложившейся традиции оно не произносилось вслух, а когда оно встречалось в читаемом вслух Писании, то заменялось другими именами Божиими, употреблявшимися ранее.

Бог в иудаизме окружает Себя неприступным светом или мраком, и человек не может увидеть Его и остаться живым.
Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны.
Собственно "богословие", как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым.
Итак, мы видим, что в иудаизме (и позднее в исламе, который авраамичен) существует монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы: это – живой Бог, но не Жизнь Божественная /христ.: Лосский В. 1991, с.202/.
И наоборот, в мире античном (и доныне в традициях, чуждых традиции семитской) можно найти монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как путем растворения в Его личности.

Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу.
Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа.
Действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обожить.
Это – ответ Израилю.
Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это – ответ безличностным метафизическим учениям /там же, с.202-203/.

Так христианство стало соблазном для иудеев и безумием для эллинов.
Для первых абсолютно неприемлемо, что единый, трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, Который Сам есть Бог и, однако, в то же время человек, уничиженный и распятый.
Для вторых непонятно и непостижимо, как может единый безличный Абсолют воплотиться в личности, ограниченной и эфемерной с их точки зрения.

С христианской же точки зрения, наоборот, именно Божественная Личность и делает возможным проявление и откровение Божества в мире. Огонь по своей природе не может не жечь, и ему все равно, согревает ли он жилище, или обжигает любознательного ребенка.
А возможности Божественной природы бесконечно больше, что делает просто невозможным общение человека напрямую с Божественной природой.
Прямое соприкосновение с божественным было бы равносильно прикосновению к проводу высоковольтной линии, находящимся под полным напряжением – от человека осталась бы только горстка пепла.
Но у Бога есть Личность, которая лежит глубже природы, знает ее и может ее контролировать

В своей работе "Душа человека. Опыт введения в философскую психологию" /М., 1917; переизд.: СПб., 1995/ Семен Людвигович Франк вынужден был констатировать:
“Слово "сознание", которое, на первый взгляд, все понимают одинаково, т. е. относят к одному и тому же кругу явлений, в действительности есть одно из самых многозначных и неопределенных слов человеческого языка” /Гл. 2: Франк. 1995, с.469/.
За те почти девяносто лет, прошедших с момента написания этих строк, к окончательной ясности в этом вопросе так и не пришли.
Множество подходов к проблеме сознания в конечном итоге привело и к множеству различных точек зрения на него.
В нашу задачу не входит обзор их всех, мы будем опираться на христианско-ориентированный и примыкающие к нему подходы.
Тем более, что тема сознания не является для христианства незначительной или новой, так, например, о "сознании души" писали еще Василий Великий († 379 г.) /христ.: Василий Великий. 1911, с.190/ и Тертуллиан († 211 г.) /Гл. 2: Тертуллиан. 1994, с.88/.


В христианской психологии сознание обычно определяют через душу:
– “"сознанием" – в самом общем и точном смысле – называется просто присутствие в душе какого-либо определенного состояния, живого и действующего, или некоторой их суммы” /доп.: Снегирев. 1893, с.184/; поэтому сознание является производным от душевных процессов: "явления душевные, так сказать, с собою приносят сознание и светят своим, а не заимствованным светом, т. е. производят сознание, а не сами получают от него бытие и освещение” /там же, с.184/;
– "Душевная жизнь в принятом нами смысле есть как исходная точка, так и постоянный, неустранимый субстрат всех явлений сознания" /Гл. 2: Франк. 1995, с.478/.

Исходя из всего вышесказанного становится понятным, что душа глубже и онтологичнее, чем сознание.
Но, необходимо иметь в виду, что в европейской психологической традиции понятие души было давно утеряно.
С другой стороны, европейские психологи часто пишут о бессознательном (подсознательном и сверхсознательном).
Сама идея бессознательных психических явлений была давно известна русским психологам:
"мир бессознательных психических переживаний не только реален, но и неизмеримо шире мимолетных проблесков сознания" /доп.: Соколов. 1912, с.300/.
Но, отсюда они делают совсем не психоаналитические выводы: "Он образует ту психическую действительность, для которой психологи потеряли название: имя этой действительности – человеческая душа" /там же, с.300/.
И в самом деле, по своим функциям и своей сути бессознательное весьма сопоставимо с понятием души, хотя и не является ему идентичным.
Более того, если проследить историю появления самого понятия бессознательного, то заметно, что важность этого понятия возрастает как раз по мере исчезновения понятия души.
И это вполне понятно: можно спокойно отвергать понятие души, но от этого проблемы, связанные с ее глубинным, онтологическим бытием никуда не денутся.
Решение же этих конкретных проблем требует и теоретической рефлексии и терминологической определенности – откуда и появляется термин подсознания.
Таким образом, если в настоящее время перейти обратно от понятия бессознательного к понятию души, то это будет и терминологически правильно и онтологически истинно.
Показательно в этом отношении, что во многих современных психологических направлениях понятие бессознательного уже давно переросло те классические границы, в которых оно находилось в конце прошлого и начале нашего века. К. Г. Юнг и его последователи показали тесную связь бессознательного с мифами,

Как часто мы повторяем в разных контекстах: "я, я, я", – не задумываясь о смысле этого короткого, но такого важного слова.
Что же такое "Я"? Поскольку оно в первую очередь соотносится с самосознанием, в качестве первичного его определения можно принять следующее:
"Я" – местоимение, выражающее самосознание носителя жизни /Гумилевский. 1913, с.74/.

Каков механизм формирования "я"?
По современным психологическим представлениям: "я" – результат выделения человеком самого себя из окружающей среды, позволяющий ему ощущать себя субъектом своих физических и психических состояний, действий и процессов, переживать свою целостность и тождественность с самим собой /Психология. 1990, с.475/.
Интересен и такой, деятельностный, подход к "я":
"Подлинное мерило человеческого "я" – это пути, которые мы выбираем, и расстояния, которые мы способны пройти" /доп.: Брудный. 1998, с.32/; "мерило человеческого "я" образовано иерархией возможностей: всех возможностей, открытых перед индивидом (1), множеством осознанных возможностей (2) и теми из них, которые удалось реализовать (3)" /там же, с.32/.
Да, такое случается нередко, что наши личностные возможности не реализуются в полной мере, а оценивают нас люди только по тому, что мы успели сделать.
А поэтому здесь возможны всевозможные парадоксы.
Например, не талантливый, но последовательный карьерист уже собой что-то представляет (имеет научные степени и звания), а гениальный ученый, находящийся еще только на полпути к своему открытию, не понимается и не признается окружающими.
Поэтому для более целостного анализа "я" правильно было бы разделять "я" эмпирическое и "я" идеальное.

Эмпирическое "я" есть "лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции душевной жизни, некое центральное ее ядро весьма сложного и изменчивого состава..." /Гл. 2: Франк. 1995, с.532/.
Оно есть "ближайшим образом лишь относительное единство более центральных, длительных, устойчивых сторон нашей душевной жизни: наше общее органическое самочувствие, сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и настроений..." /там же, с.532/.
Фактически эмпирическое "я" есть то, каким человек является только в настоящее время (и как это он осознает).
И наоборот, идеальное "я" есть то, каким каждый из нам может стать, в каком-то смысле оно является замыслом Бога о человеке.

Фактически, "я" есть форма проявления личности (в богословском ее понимании):
"Прежде всего, личность есть то, что называется – я. Это термины самосознания; один – объективный, другой – субъективный. Я – в себе, личность – в другом" /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.129/.
При анализе понятия "я" не обходится и без некоторых проблем, правда, в основном – в западной литературе.
Приведем несколько примеров.

В широко известной психологам книге "Психологические типы", ее автор Карл Юнг утверждает: “"я" не тождественно с психикой в целом, но является лишь комплексом среди других комплексов” /доп.: 1929, с.467/.
Подобный подход нужен Юнгу для того, чтобы умалить роль "я". Дальше он пишет:
“"Я" есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей психики, значит и ее бессознательной сферы” /там же/. Цитируем по старому изданию, потому что данные места почему-то отсутствуют в новом переиздании работы.
Таким образом, у Юнга "я" закрывается и фактически упраздняется самостью (о которой мы скажем несколько ниже).
Также пододвигает "я" в сторону самости, если не полностью их отождествляет, известный западный психоаналитик Эрик Фромм.
Это получается у него в

Скажем несколько слов о таком важном антропологическом понятии, как индивидуальность.
Современная психология определяет ее так: "Индивидуальность – человек, характеризуемый со стороны своих социально значимых отличий от других людей; своеобразие психики и личности индивида, ее неповторимость. Индивидуальность проявляется в чертах темперамента, характера, в специфике интересов, качеств перцептивных процессов и интеллекта, потребностей и способностей индивида.
Предпосылкой формирования человеческой индивидуальности служат анатомо-физиологические задатки, которые преобразуются в процессе воспитания, имеющего общественно обусловленный характер, порождая широкую вариативность проявлений индивидуальности" /доп.: Психология. 1990, с.136-137/.

В этих немногих строках приведена целиком вся статья об индивидуальности из данного психологического словаря. Эта лаконичность, однако, не означает, что с индивидуальностью все понятно и не требует особого анализа.
Как раз, наоборот, она свидетельствует о представленности только одного подхода к индивидуальности – определения ее только со стороны ее неповторимости.
Неповторимость, оригинальность каждого человека заключается в том, что он не похож ни на кого другого.
Тогда данное понимание индивидуальности, рано или поздно, приводит к сведению индивидуальности к совокупности "индивидуальных особенностей".
Кроме того, что данное определение тавтологично ("масло масляное"), оно не раскрывает самой сути человеческой индивидуальности, ибо под такое определение подходит любой предмет и любое явление этого мира, отличающиеся от других, имеющие свои неповторимые особенности.
Современное слово индивидуальность, позаимствовано европейскими языками из латыни, где индивидуум (individuum) обозначал нечто целостное, неразделенное или неделимое.

Это слово имеет свой греческий аналог, где подобные значения принадлежали понятию атом (ατομος), которое широко используется в современной физике и химии, но не совсем верно, ибо сам атом уже и не является собственно "неделимым", так как его уже расщепили для изучения внутренней структуры.
Со временем использование греческого и латинского аналогов разошлось: атом стал почти естественнонаучной категорией, а индивидуум – гуманитарной.
Но и там, и там основной нагрузкой этих понятий является обозначение целостности некоторой системы (и только потом, как следствие, – ее самобытности и неповторимости).

Вот этот момент целостности и был потерян вышеуказанным подходом: "Индивидуальность, конечно, есть не то же самое, что простая единичность, хотя конкретно каждая единичная душа вместе с тем хотя бы в минимальной степени есть и неповторимая индивидуальность.
Единичность, как таковая, есть лишь разделенность и обособленность; индивидуальность есть внутреннее качественное своеобразие" /Гл. 2: Франк. 1995, с.601/.
Таким образом, внутренняя суть индивидуальности заключается в ее универсальности, а не в ее особенностях, которые отходят на второй план.

Подобный, ограничительный, подход к индивидуальным особенностям свойственен и духовной жизни, которая не уничтожает их, но освобождает от них, как от детерминант.
С христианской точки зрения стремление к развитию индивидуального – "оригинальничанье" приводит к стиранию личностного начала.
Подлинная личностная неповторимость раскрывается в простоте; она не сводится к индивидуальным особенностям /Гл. 2: Александр Геронимус прот. 1995, с.31/.
Своеобразие для христианина не является самоцелью:
"Многие полагают, что каждый с самого начала обладает драгоценной личностью и должен только пестовать, лелеять, развивать и выражать ее, "быть самим собою". Однако тот,

По договору с издательством текст этой книги автором не выкладывается в интернет, но практически вся информация из нее вошла в электронный Словарь по христианской антропологии и психологии.

Кроме того только что вышла новая книга автора (в соавторстве):
Шеховцова Л. Ф., Зенько Ю. М. Элементы православной психологии. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2012. – 252 с.
Содержание книги.

.
А вот в соседней ветке форума дано содержание указанного выше
СЛОВАРЯ ПО ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ПСИХОЛОГИИ

.

zenko пишет:.
А вот в соседней ветке форума дано содержание указанного выше
СЛОВАРЯ ПО ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ПСИХОЛОГИИ

.

Вообще эта перепечатка не является нарушением авторских прав?

Так сам же и автор (что хочу, то и делаю;-)!
В бумажном варианте издать словарь будет дорого из-за большого объема, а в электронном варианте это значение не имеет - пускай люди пользуются!

Кстати, готовится 2-е издание "Основ", если интересно, буду держать в курсе.
И еще раз кстати, нет ли каких пожеланий или предложений по 1-му изданию "Основ" - для доработки или переработки для 2-го издания?

.

zenko пишет:Так сам же и автор (что хочу, то и делаю;-)!

От глупая! Сразу не догадалась. Приятно познакомиться! )))

Насчет второго выпуска, конечно, пишите. Чем больше разместите объявлений, тем больше и увидят их в интернете.


Я нашла этот материал, когда готовила новости, поэтому только копировала, читала вскользь. Психологией интересуется моя дочь. У нее есть вопросы. Если она спросит, сможете ли вы ответить?
А я немного просмотрела ваш материал.
Очень много информации и это здорово, так как когда я сама лично разговариваю с христианами иных конфессий, то приходится часто искать информацию в интернете, поэтому, когда находишь ее в каких-нибудь статьях или книгах, то это сильно помогает.
Хотелось бы, чтобы вы подчеркнули в введении (я этого не нашла) связь информации в книге, то есть психологии и антропологии, с повседневной жизнью православных людей и в чем это поможет им.
Хотя, я может и не права, если книга рассчитана не на простых людей, а на специалистов. Я от психологии далека...

Да, без всяких проблем - если есть какие-то психологические вопросы, можно писать мне в личку.
Единственное что, от просто психологии я все больше ухожу к психологии христианской - и центр моих интересов теперь лежит там.

zenko пишет:
Единственное что, от просто психологии я все больше ухожу к психологии христианской - и центр моих интересов теперь лежит там.

Так вот, что такое христианская психология, чем она отличается от простой? Тем, что уверовав во Христа, можно просто решать свои проблемы? Зачем тогда психологи?

Мечта пишет:

zenko пишет:
Единственное что, от просто психологии я все больше ухожу к психологии христианской - и центр моих интересов теперь лежит там.

Так вот, что такое христианская психология, чем она отличается от простой? Тем, что уверовав во Христа, можно просто решать свои проблемы? Зачем тогда психологи?

Ну, обычная психология просто "не в центре" моих интересов.
Но, конечно же, это не означает, что она совсем выброшена за борт - просто потеснилась (и теперь занимает свое место;-). Кстати, как мне кажется, это вполне нормально: "ищите прежде всего Царствия Божия, а все остально приложится". То есть "все остальное" не отрицается, но просто должно занять свое второстепенное место.
А вот в перспективе, если Господь даст, планирую дописать и издать "Основы общей психологии". А ля Рубинштейн, только без атеизма - и наоборот, с некоторыми христианскими параллелями (уже и много материала собрано).

.