Храмы Иерусалимские

Словарь под ред. Джоэля Грина, Скота Макнайта, Говарда Маршалла
Оп.: М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2003.
Оригинальное издание: Green, Joel B., Scot McKnight, and I. Howard Marshall. Dictionary of Jesus and the Gospels. electronic ed. Downers Grove: InterVarsity, 1997. Первое издание 1992.


Иерусалимский Храм был важной составляющей религиозных, социальных и политических условий жизни и служения Иисуса Христа.
В Евангелии он выступил на первый план в рассказе об очищении Храма Иисусом и в Его словах о грядущем разрушении Xрама, но его «присутствие» чувствуется или предполагается во многих других евангельских текстах.

Чтобы понять значение Xрама для Иисуса и Евангелий, нужно понять его историю и в особенности различные точки зрения по отношению к Xраму, существовавшие в иудаизме к I в. н. э.
1.Устройство Храма.
2.Различное отношение к Храму.
3.Храм в Евангелиях.


Прежде чем Соломон построил в Иерусалиме храм, еврейские племена (колена Израилевы) поклонялись Богу в нескольких святилищах, из которых самое известное - Силом.
Древний Силом был разрушен ок. 1050 до н. э., очевидно, филистимлянами в результате битвы, описанной в 1 Цар 4, когда они похитили у Израиля ковчег Завета.
Со временем ковчег вернулся в Иерусалим, и Соломон (или скорее его отец Давид -здесь следует отметить расхождения в 3 Цар 3:15; 8:1-21; 1 Пар 22:8-10, 19; 28:2) решил построить храм, где будет пребывать ковчег.
Описание Xрама Соломона дано в 3 Цар 6-7, а также - с некоторыми изменениями и в сокращенном виде - в 2 Пар 3-4.

Описание 3 Цар трудно истолковать по многим причинам.
Во-первых, в нем используется много технических терминов, неизвестных по другим древнееврейским источникам, причем некоторые из них искажены при переписке рукописей.
Во-вторых, редактор книги не знал или опустил целый ряд данных, с архитектурной точки зрения совершенно необходимых для реконструкции, например расположение различных сооружений и толщину стен.

Причем археология здесь не поможет, так как от Первого храма не сохранилось практически ничего.
Таким образом, исследователи, стремящиеся отчетливо представить себе Соломоново произведение, должны как можно тщательнее работать с текстами, а где возможно, прибегать к сопоставлению с другими семитскими святилищами, особенно сиро-финикийскими.
Неудивительно, что отдельные реконструкции значительно отличаются одна от другой, и в дальнейшем изложении будут сделаны попытки осветить лишь те аспекты, относительно которых достигнуто определенное согласие.

Храм Соломона был длинным, довольно узким сооружением, ориентированным с запада на восток.
Он был разделен на три части: притвор (внешний вестибюль) ('йlaт), широкое внутреннее помещение для богослужений [Святилище] (hekal) и дальнее помещение, именуемое по-древнееврейски debir [давир], или qodes q°dasim - «Святое святых».
Если не учитывать толщину стен, которая неизвестна, храм имел 70 локтей[1] в длину и 20 в ширину.

Изнутри храм был выложен досками из ливанского кедра.
Перед входом стояли два бронзовых столба высотой более 8 м; их назначение неизвестно, но, скорее всего, они не поддерживали перемычки вестибюля.
Некоторые ученые считают их традиционными стелами (massebot), которые были распространены в ханаанских и финикийских святилищах. Вокруг храма был устроен внутренний двор [священнический двор]; впоследствии, самое позднее в сер. VII в. до н. э., был устроен еще один двор (4 Цар 21:5; Иер 36:10).

Внутри храма находился прежде всего ковчег Завета, который, однако, был утрачен в очень ранний период истории Первого Храма.
Он стоял в debir (давире), поддерживаемый херувимами.
В «Святом» (hekal) находились золотой жертвенник с ладаном, стол для хлебов предложения и десять светильников.
Вне храма был бронзовый жертвенник, на который возлагали принесенное для жертвоприношений.

На юго-восток от храма находилось бронзовое «море» с водой для омовения священников.
По обеим сторонам входа в храм были поставлены десять бронзовых умывальниц, по пять с каждой стороны.
Здесь священники омывали приготовленное к жертвоприношению.
Все эти предметы культа, с некоторыми модификациями, были впоследствии найдены в храме Ирода.

Таков был в общих чертах Xрпм Соломона, который в 587 до н. э. разрушил Навуходоносор, когда вавилоняне захватили Иерусалим.
После возвращения евреев из Плена (оно началось в 538 г. до н. э.) храм был восстановлен: с архитектурной точки зрения он, вероятно, очень походил на прежний, хотя в нем уже не было богатого древнего убранства.
После завершения восстановления в 515 г. до н. э. X. стал известен как «Храм Зоровавеля», правителя того времени.

На протяжении последующих столетий этому храму неоднократно наносились повреждения, а возможно, он даже разрушался при определенных обстоятельствах - подробности известны мало.
Но точно известно, что в период 200-150 гг. до н. э. он сильно пострадал по крайней мере дважды.
И все же он был восстановлен опять, и когда Ирод решил воссоздать постройку, красота которой вошла в поговорку во всем римском мире, то, в сущности, это был храм Зоровавеля, который он сносил и восстанавливал.

О восстановлении храма Ирода мы информированы несколько лучше, чем о предшествовавших ему храмах
. Подробные описания приводятся в мишнаитском трактате «Миддот» и в двух важнейших сочинениях Иосифа Флавия* - Иудейская война и Иудейские древности.
Традиция приписывает трактат рабби Элиезеру бен Иакову, который во время Первого восстания был совсем юным.
Хотя в его описании (если оно действительно принадлежит ему) кое-что идеализировано, оно по-прежнему остается полезным для задач реконструкции.
Описания Иосифа (Древности 15.11.1-3 §380-402; Война 5.5.1-6 §184-227) не всегда совпадают друг с другом и с мишнаитским, но расхождения не затрагивают важных элементов храмовой постройки.

Работы Ирода начались в 20/19 гг. до н. э. и - за исключением некоторых деталей и дополнительных украшений - были завершены в течение 10 лет. Однако этими отделочными работами евреи занимались почти все годы между 10 г. до н. э. и подавлением восстания в 66 г. н. э., причем отчасти умышленно: такое предприятие обеспечивало занятость многим людям, которые в противном случае остались бы без работы.

Ирод Великий был человеком с большими амбициями, и восстановление храма евреев отражало его стремление к самовозвеличению.
Он, в сущности, продублировал основание храм, или Храмовую гору, которая существовала со времен Соломона.
Для этого он продлил восточную стену в оба конца и пристроил с трех сторон новые стены.
Попутно он счел необходимым придать новую форму топографии Иерусалима.

Он повелел засыпать Среднюю долину (Тиропеон), огибающую храм с запада.
То же самое он сделал с маленькой долиной, лежащей к северу от древней горы, и с верхней частью Кедронской долины, расположенной к югу. Согласно недавно проведенным К. и Л. Ритмайерами археологическим исследованиям, поддерживающая стена на Храмовой горе имеет протяженность 484,6 м на запад, 315,5 м - на север, 468,2 м - на восток и 278 м - на юг; площадь этого неправильного ромба (ромбоида) приблизительно равна 35 футбольным полям.

Если во времена Иисуса Христа еврей или еврейка намеревались войти в храмовый комплекс с южной стороны, им предстояло подняться по широкой лестнице с рыночной площади.
Справа они видели ритуальную купальню (без погружения в нее было запрещено входить на прилегающую к храм территорию) и дом, где заседал Синедрион*.
Прямо перед ними находились Двойные врата, а дальше, правее, Тройные врата.
Пройдя через первые, они пересекали Царский портик, который возвышался над стеной внешнего двора.

В этом дворе, или Дворе язычников, они оказывались на том месте, где «к Иисусу... приступили хромые и слепые» (Мф 21:14), где Его приветствовали дети (Мф 21:15) и откуда Он выгнал продающих и покупающих (Мф 21:12; ср. Мк 11:15; Лк 19;45; Ин 2:14).
На этом дворе были окруженные колоннами небольшие помещения, где учил Иисус, а потом Его ученики* (Мк 14:49 cл.).

Теперь перед их глазами возвышалось само здание храма, отделенное еще одной лестницей, парапетом и стеной внутренних дворов.
Если входить извне, то первым внутренним двором был Двор женщин ('ezrat hannasim), куда могли входить все евреи, включая женщин, но для язычников вход был запрещен под страхом смерти. З
десь молилась Анна (Лк 2:37), здесь Иисус наблюдал за бедной вдовой, которая положила в сокровищницу свои последние деньги (Мк 12:44 и пар.), и, вероятно, сюда к Нему привели «женщину, взятую в прелюбодеянии» (Ин 8:2-3).

Только мужчина мог продолжать путь к самому святилищу, пройдя Двор израильтян.
Этот двор был открыт для всех ритуально чистых евреев (см. Чистое и нечистое), но никому другому.
Здесь стоял жертвенник.
Во внутреннем дворе молился фарисей* (Лк 18:11), пребывали ученики после Воскресения (Лк 24:53), и, разумеется, перед жертвенником стоял Иисус (Мк 11:11).
Никто, кроме священников, не мог войти в само здание храма.

Если бы человек оказался в северо-западном углу храмового комплекса, то он увидел бы крепость, носившую имя Антония.
Эта крепость была соединена с внешним двором лестницей, так что римские воины могли в случае необходимости быстро пройти на территорию храма.
Это случилось, например, во время народного возмущения, связанного с последним посещением Иерусалима апостолом Павлом (Деян 21:31-32).

Иосиф Флавий рассказывает, что весь фасад храма был покрыт золотыми пластинами.
При восходе солнца отражение его лучей слепило глаза.
В ясные дни сияние храма было видно на значительном расстоянии от Иерусалима.
Причем сияние исходило не только от золота: верхняя часть храма была изумительно белой - по всей вероятности, мраморной.
Раз в год священники чистили верхние своды известковым раствором.
На большой высоте кровлю окружали золотые стержни.

От входа во Двор израильтян к притвору ('йlaт) вели 12 ступеней. Внутренние стены и фасад притвора были позолочены; верх притвора - выложен брусьями из резного дуба.
Его высота равнялась высоте внутренних помещений храма, но она была шире их на 11 м с каждой стороны.
Это пространство занимали два помещения, внутри которых хранились орудия и принадлежности для жертвоприношений.

Перед входом в Святилище (hekal) висел занавес (завеса), сотканный в Вавилоне и украшенный вышивкой четырех цветов: алого, светло-коричневого, голубого и пурпурного [2 Пар 3:14 - «из яхонтовой, пурпуровой и багряной ткани и из виссона»].
Согласно Иосифу Флавию, «шитье на занавесе представляло собой панораму неба, но без знаков зодиака» (Война 5.5.4. §212-214).

Перед занавесом горел светильник, подаренный царицей Еленой Адиабенской, принявшей иудаизм*.
У входа, перед завесой, стояли два стола - мраморный и золотой.
Во время еженедельной смены служащих священников на мраморный стол клали новые хлебы предложения, приносимые в храм, а на золотом оставались старые хлебы.

Человек, стоящий вне храма и смотрящий на вход, мог видеть притвор до самой завесы и столов, но заглянуть в Святилище дальше было невозможно.
Святилище и Святое святых представляли собой длинное помещение - 31,3 м в длину, 10,7 - в ширину и 21 - в высоту; они были разграничены завесами, украшенными изображениями львов и орлов.
Потолок святилища был покрыт золотыми плитами, внутри находились высокий светильник, стол для хлебов предложения (отличающийся от тех, что стояли при входе) и жертвенник/алтарь для воскурений.
Все они были золотыми.
Семь ветвей светильника символизировали семь планет, а двенадцать хлебов впоследствии стали интерпретировать не только как двенадцать колен Израилевых, но и как двенадцать знаков зодиака.

Только первосвященник мог входить в Святое святых один раз в году, в Судный день (Йом-киппур).
В период Второго Xрама интерьер Святого святых был лишен всякого убранства, кроме жертвенника из необработанного камня, на котором первосвященник совершал ежегодное жертвоприношение.
Мастера, которые отделывали Святилище, «входили» в него, но это толковалось таким образом, будто они не входили.
Их спускали с крыши в клетках, закрытых с трех сторон, поэтому мастера не могли видеть окружающие предметы и формально не входили в Святилище, т. е. не проходили через вход, ничего не видели и ни до чего не дотрагивались.

Интеллектуальная и духовная жизнь города сосредоточивалась во дворах храма, из которых внешние, как уже говорилось, были очень вместительными.
Здесь мудрецы писали, читали и наставляли учеников, здесь же велись политические дискуссии.
При виде великолепия храма люди, естественно, испытывали благоговейный трепет.
Однако это было не единственное, хоть, возможно, и наиболее важное чувство, которое возбуждал перестроенный Иродом храм

.



Отношение к Иерусалимскому храму значительно изменялось от эпохи к эпохе и было различным в разных группах народа в эпоху межзаветного иудаизма.
Во многих отношениях развитие богословия храма в эту эпоху продолжало линию, намеченную еще в период Первого храма.
Считалось, что в храме пребывает Бог* - так, как нигде на земле.
Даже пророки, которые с серьезными оговорками принимали культовую практику, развившуюся в их времена, веровали, что храм тем не менее был обиталищем Бога среди рода человеческого.
Иезекииль, например, который говорил, что видел, как слава Господня отходит от храма из-за мерзостей, творимых людьми (Иез 8-10), говорил также, что Бог навсегда возвратится в Новый храм (Иез 43:1-12).

Xрам рассматривался как знак избранности Израиля среди народов земли.
Он стоит там, где задолго до его сооружения свершилось богоявление (2 Цар 24:16); Сион был Божьей горой (Пс 67:17) и даже отождествлялся с местонахождением древнего Эдемского сада (ср. Иез 34).
Разрушение Иерусалима в 587 г. до н. э. не лишило Израиль его избранности: Господь вернется и «снова изберет Иерусалим» (Зах 1:17).
Придет день, когда все народы земли потекут в Иерусалим на поклонение (см. Богослужение) и Израиль станет во главе их (ср. Ис 2:1-4).

Подобные идеи и другие положительные оценки храма всё время высказывались и разрабатывались в межзаветный период.
Но сейчас значительно больший, явно выраженный интерес проявляется к другому умонастроению, также коренящемуся в ВЗ: враждебности по отношению к храму.
Эта традиция особенно характерна для апокалиптической мысли (см. Апокалиптический).
Последняя, получив широкое распространение и признание, превратилась в апокалиптизм - специфическое народное течение в иудаизме эпохи Второго храма.

Враждебное отношение к храму заслуживает внимательного рассмотрения, поскольку оно проливает свет на евангельские предание и традицию.
Апокалиптическая традиция неприязни к Иерусалимскому храму в немалой степени вдохновлена Иез.
В Иез 40-48 представлено видение пророком Нового Храма, Нового Иерусалима и нового теократического государства.
Он дает описание храма на небесах, который станет возвещением конца времен.
Затем небесный храм опустится на Сион и Бог вновь будет постоянно присутствовать в нем. Представители различных течений в иудаизме понимали этот образ по-разному.
Как отмечалось выше, Захария, например, верил, что обетования исполнятся в храме, который будет явлен в назначенный день.
Но некоторые другие группы не признавали храм Зоровавеля местом исполнения этих обетований.

В основе восприятия Второго храма, вероятно, лежали некоторые специфические переживания.
У него было несколько причин. Первой был тот факт, что храм, вновь построенный при пророках Аггее и Захарии, был крайне невыразителен по сравнению с Xрамом Соломона, который пытались воссоздать.

Несомненно, Бог всей земли не пожелает обитать в таком жалком строении, которое бледнеет не только рядом с великим зданием Соломона, но еще больше - с образом Небесного Xрама (ср. 1 Енох 90:28-29).
Даже выдающийся защитник этого храма, Аггей, должен был признать наличие такой проблемы.
Самое лучшее, что мог он сделать, -приглушить критику недовольных храмом Зоровавеля (Агг 2:9; ср. Зах 14:8-11), но он не мог заставить замолчать всех критиков.

Вторая существенная причина отхода от Второго Xрама некоторых групп еврейского народа заключалась в культовой практике.
Уже в последних частях Ис и Иез чувствуются намеки на предстоящие споры.
Расхождения касались организации и последовательности культа жертвоприношений и даже времени празднований и собраний (см. Праздники).
Отметим, к примеру, слова Ис 66:3: «Заколающий вола - то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву - то же, что задушающий пса; приносящий семидал [зерно] - то же, что приносящий свиную кровь... они избрали собственные свои пути, и душа их находит удовольствие в мерзостях их...».
Разумеется, этот пассаж - гипербола: никто не приносил в жертву собак и свиней.
Но с точки зрения автора, священники Иерусалимского Xрама поступали не по предписаниям и результат был тот же: культ, не установленный Законом. Большего основания для разногласий быть не могло.

Представляется, что в течение IV и III вв. до н. э. - период, о котором фактически не сохранилось письменных свидетельств, - эти расхождения были в определенной степени преодолены.
Возник своего рода modus vivendi.
Но сами проблемы не исчезли.
Те, чьи идеи были опровергнуты, естественно, чувствовали себя лишенными всяких прав, и, возможно, то были представители групп, в которых апокалиптические идеи находили самую благодатную почву.
С точки зрения этих потерпевших идейное поражение людей, группы, занимающие руководящее положение в храме, практиковали ложную Галаху (см. Закон); а значит, и священство, и храм были осквернены.

На их воззрения постоянно влияла апокалиптическая литература.
Так, в 1 Енох 83-90 (ок. 150 до н. э.) автор представляет храм Зоровавеля ритуально нечистым: он говорит, что священники пытались возложить на жертвенник хлеб, «но весь этот хлеб был осквернен и нечист» (1 Енох 89:72-73).
В «Апокалипсисе недель» (его фрагменты теперь обнаружены в 1 Енох 91 и 93; ок. 200 до н. э. или ранее) утверждается, что все поколения после Плена - вероотступники, ибо никто не способен распознать истинный культ, или «небесное» (1 Енох 93:9).
Завещание Левия (I в. до н. э./ I в. н. э.) называет священников храма, восстановленного Иродом, нечистыми.
Однако в последние дни, когда явится новый священник, «небеса разверзнутся и из Храма Славы сойдет на него святость» (Зав. Лев. 17:10).

Наряду со многими другими автор Книги Юбилеев (ок. 170 до н. э.) с отчаянием пишет, что единственное утешение - это представить оскверненную реальность в эсхатологической перспективе (23:21).
Но, возможно, самая веская причина отказа от существующего храма заключалась в том, что он построен не по тем подробным указаниям, которые дал Бог.
В свою очередь, эта вера происходила от буквального, непосредственного восприятия библейских рассказов.
Храм Соломона действительно был построен согласно указаниям, которые оставил его отец Давид.
А откуда получил эти указания Давид? Книги Царств не уточняют.
И это превратилось в навязчивую проблему для некоторых групп евреев эпохи Второго храма.

Летописец уже предложил свое решение, написав в 1 Пар 28:19, что «все сие [детальный план храма, описанный в 1 Пар 28:11-18] в письмени [книге] от Господа...».
Значит, летописец считал, что Давид должен был получить план своего храма от самого Бога и не мог полагаться в столь важном деле на человеческую выдумку.
Но многие евреи не согласились с решением автора Пар.
Здесь нужно напомнить, что часть еврейской Библии (Танах), именуемая «Писаниями», - а среди них и Паралипоменон - не всегда считалась такой же авторитетной, как Тора и Пророки.

Напротив, апокалиптические провидцы нашли в Писании другой фрагмент, где Бог открывает Божественный план земного храма.
Этот фрагмент - описание устройства скинии, данное в последних главах Исх.
Ведь в самом деле непостижимо, чтобы Бог, дав Моисею* указания о каждом положении Закона, опустил описание совершенного храма.

Основания для утверждения, что Моисей действительно видел план храма - быть может, даже самого Небесного Храма, - можно найти в таких стихах Исх, как 25:9:
«Все, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте».
Для апокалиптически настроенных межзаветных экзегетов тождество «местопребывания» (miskan; обычно переводится как «скиния») и храма было самоочевидно.
И действительно, в Исх 25:8 план, который видит Моисей, явно связывается с «Храмом»[2] (miqdas).

Значит, всякий подлинный храм должен быть возведен не по описаниям или изображениям Давида или Соломона, а по плану, который Бог раз и навсегда вручил величайшему пророку Моисею.
Отсюда следует, что Xрам Давида или Соломона, Xрам Зоровавеля и Xрам Ирода не соответствуют Закону.

Сторонники такой точки зрения (которая продолжала существовать даже после разрушения Храма в 70 н. э. - ср. 2 Барух 4:2-6) были уверены, что подлинный храм еще только должен быть возведен.
А нынешний неприемлем для Бога и соответственно для всех истинных почитателей Его.

Разумеется, люди, считавшие, что храм должен быть сооружен по плану, который Бог показал Моисею, сталкивались с определенной трудностью: что произошло с этим планом?
В ВЗ о нем не говорится. Руководившие строительством Второго Xрама объявили, что эта проблема имеет двоякий характер:
во-первых, утверждали они, чертежи были спрятаны до конца времен и известны только некоему избранному человеку;
во-вторых, для прояснения некоторых деталей необходимо дополнительное откровение.
В русле этих представлений некоторые сочинения межзаветного периода претендуют на то, чтобы считаться новым откровением о храме.

Одно из таких сочинений - кумранский текст, именуемый «Новый Иерусалим» (5Q15).
Неизвестному провидцу (быть может, Иезекиилю?) является ангел и идет с ним по городу и храму последних дней.
Описание Нового Иерусалима начинается с того места, где остановился Иезекииль в главах 40-48, и в нем даются четкие формы и размеры зданий, связанных с жертвенным культом.
Там также описывается территория Нового Храма, причем с интересными изменениями по сравнению с описанием Иезекииля.
Очевидно, что описание, сделанное этим пророком, не считалось последним словом.

Другой текст из Кумрана - «Храмовый свиток» (11QT) - идет несколько дальше.
Этот текст неявно притязает на новое откровение, данное человеку, подобному Моисею, который, как тот пророк, говорит с Богом лицом к лицу. Там есть описание множества деталей здания храма, язык и стиль которого очень похожи на описание скинии в Исх.
И это естественно, поскольку аллюзии на видение Моисеем Небесного Храма в этом фрагменте Исх связаны со скинией.

Ни в «Новом Иерусалиме», ни в «Храмовом свитке» не описан храм, в точности похожий на Храм Соломона: некоторые его детали совершенно другие.
По-видимому, авторы этих и подобных текстов рассматривали существовавший в Иерусалиме храм как своего рода подделку.

Тем не менее, вопреки всем их риторическим и даже содержательным доводам в пользу отказа от структур Второго храма, нужно с осторожностью отнестись к выводу, будто какая-либо группа евреев полностью бойкотировала храм.
Утверждения, что, например, т. н. кумранская община ушла из храма, а ее члены считали себя новым, духовным храмом, проблематичны.
Эти утверждения опираются главным образом на некоторые фрагменты «Устава общины» (точка зрения, будто упоминание в 4QFlor miqdas 'adam («человеческий Храм») означает скорее духовный, нежели материальный храм, должна быть отвергнута).

Сложности, связанные с этим несколько неожиданным выводом, требуют специального рассмотрения, поэтому ограничимся только некоторыми замечаниями.
Во-первых, мы в точности не знаем, как сами авторы «Устава общины» расценивали свой труд; определенные черты их стиля и системы образов, как, например, обозначения Израиля «сотнями» и «тысячами», наводят на мысль, что в этом тексте описано идеализированное будущее.
А если это так, то отрывки, которые многие понимают как выражение отказа от культа, связанного с жертвоприношениями (особенно col. 9), нельзя трактовать в смысле очевидного ухода данной группы из храма в то историческое время.

Во-вторых, «Устав общины» каким-то образом связан с CD («Дамасским документом» [текст из каирской генизы]), хотя ученые не пришли к согласию относительно характера этой связи.
CD определенно предписывает ограниченное участие в храмовом культе (col. 6).
Этот вывод напрашивается и без всякой связи с «Уставом общины», тем более что в этом произведении храм отнюдь не объявляется отжившим свое институтом.

В-третьих, по крайней мере одна из неопубликованных копий «Устава» (из 4-й пещеры) содержит фрагмент, где описан порядок служения священников. Подобное описание может свидетельствовать о том, что авторы признавали фундаментальное значение храма и не могли так просто отвергнуть его.

В-четвертых (этот пункт вытекает из предыдущего), «Устав» существует в нескольких редакциях.
А значит, было бы произволом считать, что манускрипт из 1-й пещеры (единственный опубликованный полностью) был именно тем, которым руководствовались в определенное время, -если вообще какой-либо версией «руководствовались» и она имела большее значение, чем просто литературная идеализация.

Даже если сам культ был поврежден, жертвоприношения и празднества оставались, в конечном счете, Божьими установлениями.
Так можно ли было в самом деле перестать их соблюдать?
Более осторожный подход приводит к мысли, что упоминавшиеся группы населения ограничивали свое участие в храмовой жизни необходимыми внешними обрядами, но при этом прилагали усилия к тому, чтобы изменить существующее положение и склонить к принятию своих собственных взглядов.




Помимо многочисленных упоминаний повествовательного характера о храме и его сооружениях (некоторые из них отмечены выше при описании храма), он играет ключевую роль в трех особых отрывках: 1) изгнание торгующих (Мк 11:15-17; Мф 21:12-13; Лк 19:45-46; Ин 2:14-17);
2) приписываемые Иисусу слова о разрушении и восстановлении храма (Мк 14:57-58; 15:29-30; Мф 26:61; 27:40; Ин 2:18-22; ср. Деян 6:14);
3) пророчество о разрушении храма, содержащееся в «Малом апокалипсисе» и связанных с ним текстах (Мк 13:2-3; Мф 24:1-2; Лк 21:5-6; ср. Мк 13:14; Мф 24:15; Лк 21:20).
Все эти фрагменты отличаются негативным отношением к храму.
Но прежде чем их рассматривать, с целью создания более сбалансированной перспективы важно отметить и позитивный взгляд на храм, неявно присутствующий в Евангелиях.

Позитивное отношение продолжает линию богословия Храма, о которой упоминалось выше.
Евангелисты видят в храме преимущественно особое место Божьего присутствия (Мф 12:4; Лк 6:4).
Это представление отражено в высказываниях Иисуса о клянущихся Храмом (Мф 23:31; ср. Мф 23:16 - слова, сказанные по той же причине).
В Евангелиях описана сцена, когда Иисус говорит, что храм должен быть домом молитвы*, а не «вертепом разбойников» - жесткое утверждение о святости, обусловленной присутствием Бога.
Матфей изображает, как Иисус платит дань на храм (см. Подати) - не только проявляя терпимость, но скорее по убеждению (Мф 17:24-27).

Все три негативных отрывка вызывают споры, и их интерпретация нередко зависит от восприятия тем или иным ученым исторического Иисуса.
Кроме того, эти эпизоды находятся как бы в водовороте научной дискуссии о Евангелии.
Поэтому нижеследующее разъяснение предлагается как ознакомительное, побуждающее к размышлениям, а отнюдь не как исчерпывающее.

Очищение храма Иисусом было предельно драматичным, если не апокалиптическим актом.
В сердцевине этого рассказа заключена мысль о том, что тогдашний культ искажен - с этим согласны все.
Но было ли это очищение лишь реакцией пророка (см. Пророки, пророчество), движимого праведным гневом Исайи или Иеремии, видящих нечистое богослужение, или же оно был чем-то большим - мессианским притязанием?
Хотя очищение не упоминается в суде над Иисусом*, некоторые исследователи (автор самого новейшего и значительного исследования - Э. Р. Сандерс [Sanders]) указывали, что то был поступок революционера, и именно так его восприняли храмовые власти и римляне (см. Рим).

Сандерс не может найти другой причины взятия Иисуса под стражу, суда над Ним и распятия (см. Смерть Иисуса).
В свете того, что мы знаем об апокалиптической мысли, невозможно отрицать, что современники Иисуса вполне могли уверовать, что своими действиями Он стремится открыть эсхатологическую эпоху (eschaton).
В сочинениях апокалиптического характера обновление храма часто представлено как мессианский акт или, по крайней мере, связано с явлением Мессии (см. Христос).
Но даже если такого намерения не было, некоторые люди подозревали, что действия Иисуса достаточно воинственны, чтобы возбудить эмоции зелотов и тем самым привести в замешательство римлян (см. Революционные движения).

Пожалуй, Его речение о разрушении и восстановлении храма порождает еще больше проблем для толкования.
Есть основания считать, что эсхатологические предсказания т. н. «Малого апокалипсиса» о разрушении храма и его очищение Иисусом взаимосвязаны и оба эти момента взаимосвязаны также и в евангельском предании.

Говоря о разрушении (Мк 13:1-4 и пар.), Иисус предсказывает трагические события 70 г. н. э. задолго до того, как они произошли.
Это предсказание поразительно перекликается с обвинением Иисуса на суде перед Синедрионом.
Там свидетели заявляют, что слышали, как Иисус говорил, что разрушит храм «рукотворенный» и через три дня воздвигнет другой, «нерукотворенный» [Мк 14:58].

Обычно считалось, что Марк якобы хочет показать лживость и нелепость обвинения - так как свидетели противоречат один другому.
Иначе говоря, то было лжесвидетельство.
Но нужно заметить, что Марк не обязательно думает, что обвинение лживо по своей сути - он лишь говорит, что свидетели расходятся в своих показаниях о заявлении Иисуса, причем каким-то непонятным образом (houtos).
Потом, в Мк 15:29, когда Иисус уже на кресте, толпа злословит Его, прибегая к такому же обвинению.
Так что же, они знали о суде и лишь хотели повторить лживое обвинение? Или, может быть, они верили (по более ранним свидетельствам или по другим причинам), что Иисус действительно утверждал это?
На первый взгляд, Марк своим рассказом хочет убедить читателя, что Иисус никогда не говорил, будто Он разрушит храм.

Сам по себе такой вывод не вызывает сомнений.
Но при сравнении рассказа Марка с Ин 2:19-22 возникает сомнение.
Иоанн помещает слова Иисуса в контекст очищения храма, а не суда над Ним. Евреи спрашивают Иисуса, чем Он докажет свое право на поступки, которые Он совершает, и вот Его ответ: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его».
Затем следует пояснение евангелиста: «А Он говорил о храме Тела Своего».
Иоанн, по-видимому, допускает, что Иисус говорил о разрушении храма, поддерживая или предсказывая его, но потом евангелист пытается отойти от этого предания или, по крайней мере, избежать его буквального понимания.

Если бы он не знал о предании, согласно которому Иисус сказал нечто о разрушении храма, то не появилось бы и его аллегорическое толкование.
Поэтому Иоанн приписывает решающие слова Иисусу, а Марк, как часто полагали, словно бы отрицает, что Иисус их произнес.

Ученые долго дискутировали относительно этого (кажущегося) противоречия и так и не пришли к согласию.
Если кто-то обнаруживает некую истину в зелотской модели восприятия Иисуса, то представляется уместным видеть здесь мессианское заявление, в котором Он указывает путь к эсхатологическому храму.
Такое заявление соответствует негативному восприятию существующего храма и отражает ожидание Нового Xрама, а возможно, и Нового Иерусалима.

Но даже если отказаться от этой альтернативы, остается ясным, что евангелисты, которые писали много лет спустя после того, как Иисус произнес свои пророческие слова, считали, что эти слова в определенной степени приводят людей в замешательство и требуют объяснения.
Быть может, это стало особенно понятно в период Первого восстания, когда зарождающееся христианство явно обнаружило желание дистанцироваться от родственного ему иудаизма.
Но, так или иначе, место «храмовой традиции» (см. Метод анализа традиций) в Евангелиях заслуживает дальнейшего изучения.

[1] Локоть составляет ок. 45 см. - Прим. пер.
[2] В тексте синодального пер. - «святилище». - Прим. пер.